【王金鳳】“意義的有用”及其方式論考核——以胡瑗的《周易口義》聊包養心得為視角

“意義的有用”及其方式論考核

——以胡瑗的《周易口義》為視角

作者：王金鳳（哲學博士，上海路況年夜學馬克思主義學院講師）

來源：《哲學動態》，2020年09期

摘要

胡瑗的《周易口義》對“人事”具有強烈關注，而其典范意義具體表現為解釋取向的預設性、體例情勢的趨異性兩個特點。《周易口義》因為具備“意義的有用”而獲得宋代表學家的廣泛接收和認同。與現代邏輯學“邏輯的有用”“實質的有用”“修辭的有用”等有用性評判分歧，“意義的有用”能夠為中國經典詮釋的有用性判斷供給更為適合的標準，也對以經典詮釋為向度的當代儒學哲學化任務具有積極的啟示。

關鍵詞：意義的有用；人事；詮釋有用性；經典詮釋

正如《四庫全書總目撮要·易類》對易學發展脈絡的總結——“王弼盡黜象數，說以《老》《莊》，一變而胡瑗、程子，始闡明儒理”，胡瑗的《周易口義》確實在易學史中具有典范意義。此前學界關于胡瑗思惟的研討，年夜致分為三類：一是對胡瑗經學思惟的研討，這類研討多數以《周易口義》為主體展開1；二是對胡瑗《中庸》詮釋的研討，這類研討的文獻基礎來自《周易口義》觸及《中庸》的部門2；三是對胡瑗《周易》詮釋的研討，這類研討集中討論《周易口義》的創新之處及其哲學史意義3。以上述研討為基點，我們發現《周易口義》乃是胡瑗思惟研討的重心。之所以這般，在于與之前的《周易》解釋比擬，胡瑗的《周易口義》存在著富有新意的解讀。

但是關于《周易口義》的研討仍有值得深刻的空間，這可以歸納為以下三個帶有遞進關系的問題：第一，胡瑗《周易口義》與以往的《周易》解釋有哪些區別?他的“新”體現出什么特點?第二，胡瑗《周易》詮釋的“新”為什么被與他同時及此后儒者廣泛接收?秉持“歷史文明優先”意識的儒家群體，為什么能夠接收和認同這種帶有新意的解讀?第三，胡瑗是若何做到這種“新”的?《周易口義》的新內容及其獲得認同的緣由，對于當代中國哲學研討的方式論有何意義?筆者認為，胡瑗《周易口義》與以往《周易》解釋的本質區別，在于《周易口義》對“人事”的強烈關注，這又具體表現為解釋取向的預設性、體例情勢的趨異性兩個特點。而《周易口義》具備的“意義的有用”，比擬現代邏輯學以“邏輯的有用”“實質的有用”“修辭的有用”為標準的有用性評判，能夠為中國經典詮釋的有用性判斷供給更為適合的標準。

一、什么是“新”：《周易口義》對“人事”的關注及其特點

《周易》是“占其筮辭”“為卜問福禍而作”4的周代筮書，與表征人類社會生涯的“人事”存在後天關聯。通過懂得和掌握“天道”來觀照“人事”所代表的人類政治次序與倫理生涯，是《周易》的固有思惟與焦點內容。在易學詮釋史上，雖然有象數與義理的分途，但其解釋目標殊途同歸——“推天道以明人事”(《四庫全書總目撮要·易類》)。《周易口義》延續了這個主旨，胡瑗頻繁地應用“以人事言之”這個語詞，并且常與“以天道言之”的表述相對應。《周易口義》這種對“人事”的強烈關注，具體表現為解釋取向的預設性與體例情勢的趨異性兩個特點。

1.解釋取向的預設性

解釋取向的預設性是指胡瑗《周易口義》明確表現出對“人事”的關注，并將此定性為一個預設的解釋取向。那么，胡瑗“人事”的解釋取向與以往訴諸“人事”的解釋思緒有什么分歧呢?我們需求把這個問題放在易學詮釋史的脈絡中加以考核。在以往的《周易》解釋中，“人事”是一種未被明言的內在理路；而在《周易口義》中，“人事”成為一個被反復說起和強調的焦點字眼。通過比較孔穎達的《周易正義》與胡瑗的《周易口義》，我們可以明顯看出這樣的區別。

孔穎達在《周易正義·卷首》中承接《易緯·乾鑿度》對于“易一名而含三義”的說法，認為“簡易、不易、變易”最終應當落在“謂之為《易》，取變化之義”的意思上。其理據是“易者，象也”，而“象”取自“新新不斷，生生相續”(《周易正義·序》)的六合萬物及其運行規律。《周易》的寫作目標恰是應用萬物變化之“象”進行有關人事的教化：“以作《易》者本為立教故也，非是空說易道，不關人事也。”(《周易正義》卷十一)可是，孔穎達沒有繼續闡述人事教化的具體內容與方法，而是直接援用了《易緯·乾鑿度》“《易》者，所以斷六合、理人倫而明霸道”的觀點。至于對政治霸道、人倫事理等“人事”的關切，則暗含在孔穎達的《周易》詮釋中。

在胡瑗這里，“人事”成為一種預設的解釋取向而被明確提出。在《周易口義》的開篇，胡瑗認同孔穎達“變易”的觀點，但質疑“不易”和“簡易”的說法：“于圣人之經，謬妄殆甚。……圣人作《易》，為萬世之年夜法，豈復有二三之義乎?”(《周易口義·發題》)胡瑗認為，《周易》的創作初志是通過“天道”更替說明“人事”變化，進而提醒“人事”的運作規律，是以，“以人事言之”就成為《周易》的創作初志與終極目標：“年夜《易》之作，專取變易之義。蓋變易之道，天人之理也。以天道言之，則陰陽變易而成萬物，冷暑變易而成四時，日月變易包養金額而成晝夜；以人事言之，則得掉變易而成吉兇，情偽變易而成短長，正人君子變易而成治亂。”(《周易口義·發題》)在對《周易》經傳的詮釋中，胡瑗細致地闡發了“變易”與“人事”之間的邏輯關系。起首，“變易”源于六合天然與人事的變化形態：“在《易》則為元亨利貞；在天則為春夏秋冬；在五常則為仁義禮智。”(《周易口義》卷一)其次，對應天然變化與六合之道，易學的旨歸落實在“人事”上，即“圣人觀全國之運動，明人事之得掉”(《周易口義·系辭上》)，“全以人事明其義也”(《周易口義》卷包養意思一)。通過這樣遞進式的論證，胡瑗指出爻、象變化的本源是人事關系的變化，而非象數派認為的卦氣與天象的變化。好比，對于《復》卦卦辭“反復其道，七日來復”的解釋，鄭玄關注的重點是“七日來復”，并根據象數學的卦氣說作出如下解釋：“建戌之月以陽氣既盡，建亥之月純陰用事，至建子之月陽氣始生，隔此純陰一卦，卦主六日七分，舉其成數言之而云‘七日來復’。”(《周易正義·序》)孔穎達接續了這種思緒，不僅贊同《易緯》“六日七分之義”與王弼“陽氣始《剝》盡，至來《復》時，凡七日”(《包養故事周易注·上經》)的解釋，還對“七日來復”作出詳細注解：“故離、坎、震、兌，各主其一方，其余六十卦，卦有六爻，爻別主一日，凡主三百六旬日。余有五日四分日之一者，逐日分為八非常，五日分為四百分，四分日之一又為二非常，是四百二非常。六十卦分之，六七四十二，卦別各得七分，是每卦得六日七分也。剝卦陽氣之盡在于玄月之末，十月當純坤用事。坤卦有六日七分。坤卦之盡，則復卦陽來，是從剝盡至陽氣來復，隔坤之一卦六日七分，舉成數言之，故輔嗣言‘凡七日’也。”(《周易正義》卷五)可見，以往注解沒有給予“反復其道”足夠關注，即使是孔穎達，也僅有“‘反復’者，則收支之義。反謂進而倒反，復謂既反之后復而向上也”(《周易正義》卷五)的解釋。胡瑗則將懂得的重點放在“反復其道”上，把與“人事”有關的倫理準則作為解釋該卦辭的宗旨，從而體現了“人事”解釋取向的預設性：“‘反復其道’者，言陽氣自上而反復于地，以生萬物，皆得其道。猶正人之人，復于其位，進退皆合其道。‘七日來復’者，言陽氣消。……圣人欲見其陽道來復之速，故以七日言之。”(《周易口義》卷五)

通過上述文獻比較與剖析可知，“人事”的解釋取向是胡瑗《周易口義》的主導預設。是以，對“人事”的強調在其詮釋中頻繁出現。好比，對《乾》卦卦辭“元亨利貞”的詮釋，胡瑗的結論是“圣人備于《乾》之下，以極六合之道，而盡人事之理”(《周易口義》卷一)；在對《否》卦上九爻辭《象傳》“否終則傾，何可長也”包養故事的詮釋中，胡瑗認為整個上九爻辭表達的是“勸之之意”，并給出了“此皆極言人事之道，而明《易》之深旨也”(《周易口義》卷三)的論斷；胡瑗還在對《系辭》的解釋中提出“年夜《易》之道，通于人事”(《周易口義·系辭上》)的觀點。可見，胡瑗《周易口義》的預設和旨歸長短常明確的，就是通過將《周易》的來源定義為一種經驗的存在(“人事”)，并設定為貫穿整個詮釋過程的解釋取向，從而使得《周易》的文天性質從卜問吉兇轉化為對人類政治次序與倫理生涯的指導。

2.體例情勢的趨異性

體例情勢的趨異性指“人事”在《周易口義》中是作為一種固定的體例而廣泛存在的。這種體例情勢包括兩層意思：一是存在固定的敘述情勢，如在爻辭的解釋中基礎都會出現“以人事言之”的表達；二是具有趨同的意義指向，“人事”的意義被限制在政治層面的行事準則和倫理層面的指導上。胡瑗以前的《周易》解釋，往往根據卦象、爻辭選擇取象說、取義說、爻位說、互體說或卦變說等體例，而在胡瑗《周易口義》中，“以人事言之”是一個相對固定的敘述情勢，并呈現出政治、倫理的意義指向。

這種差異可以在王弼、孔穎達、李國運與胡瑗對統一卦爻辭的分歧懂得中看到。好比，對《坤》卦初六爻辭“履霜，堅冰至”的懂得，王弼《周易注》的體例重要是取義，具體思緒是把六爻變化的狀態當作對天然與人事變化的表現，從而根據爻變的長期包養情況說明卦爻辭的總體思惟：“陰之為道，本于卑弱而后積著者也，故取履霜以明其始。陽之為物，非基于始以致于著者也，故以出處明之，則以初為潛。”(《周易注·上經》)孔穎達《周易正義》則在取義的同時，兼顧取象說與爻位說等漢代易學體例，主張根據懂得的需求進行“可以取象者則取象也，可以取人事者則取人事”(《周易正義》卷二)的選擇。鑒于此，孔穎達從霜至冰的物象變化切進，引申出“漸漸積著”的含義，以表達“防漸慮微”的經驗認識：“初六陰氣之微，似若初冷之始，但履踐其霜，微而積漸，故堅冰甚至。義取所謂陰道，初雖柔順，漸漸積著，甚至堅剛。……不成不制其節度，故于履霜而逆以堅冰為戒，所以防漸慮微，慎終于始也。”(《周易正義》卷二)李國運《周易集解》則多取卦氣說與取象sd包養說，重要運用後人奇偶之數、卦變等象數學方式。他直接援用了干寶以象數解釋《坤》卦初九爻辭的內容，指出“防禍之原，欲其先幾”的人事含義：“陽數奇，陰數偶，是以乾用一也，坤用二也。陰氣在初，蒲月之時，自姤來也。陰氣始動乎三泉之下，言陰氣之動矣，則必至于履霜，履霜則必至于堅冰，言有漸也。躲器于身，貴其俟時，故陽有潛龍，戒以勿用。防禍之原，欲其先幾，故陰在三泉，而顯以履霜也。”(《周易集解》卷二)比擬之下，胡瑗的《周易口義》沒有局限于取義說、取象說等體例，而是應用“以人事言之”的顯性表達作為固定敘述情勢，即根據“人事”包括的政治、倫理意義來選擇取象、取義、卦氣、爻位等體例。好比，對《坤》卦初六爻辭的解釋，胡瑗先以漢易的卦氣說與取象說闡發“履霜”與“堅冰”的意思：“夫坤之六爻皆陰，而初六居其最下，是陰氣始包養價格凝之時也。年夜凡陰之為氣，至柔至微，不成得而見，故自建午之月，則一陰之氣始萌于地下，以致于秋，人但見其物之衰剝時之愴慘，且不知其陰之所由來。然于履霜之時，則是其跡已見，故可以推測其必至于堅冰也。”(《周易口義》卷一)再應用“以人事言之”的敘述情勢，解釋該爻辭的中間思惟是“人君御臣之法”。對于這種“人君御臣之法”的具體論述，胡瑗采用的是王弼“本于卑弱而后積著”與孔穎達“漸漸積著”的解釋，且在此基礎上詳細地說明了政治層面的次序和準則：“以人事言之，則人君御臣之法……然為臣而佐君，必有行事之跡于其始，善善惡惡可得而度之，故在人君早見之也。見其人臣之間，始有能竭節報效，則知終必有黃裳之吉，乃任而用之，使之由小官至于年夜官，則為國家之福。若奸邪君子，其有諂佞之狀，一露則知，積日包養管道累久，必至于龍戰之時，故當早辨而黜退之，則其惡不克不及萌漸也。若使至于年夜位，以僭竊陵犯，則惡亦不易解矣。是由履霜之積，積而不已，終至堅冰，是宜辨之在始也。”(《周易口義》卷一)

不僅這般，對于先儒注解沒有明確觸及“人事”的部門，胡瑗也常根據“以人事言之”的體例進行政治與倫理層面的闡發。好比，對《坎》卦《彖傳》“習坎，重險也。水流而不盈，行險而不掉其信”這句話，王弼的注解是根據物象說明《坎》卦“不掉剛中”“不掉其信”的性質：“言習坎者，習乎重險也。險峭之極，故水流而不克不及盈也。處至險而不掉剛中，行險而不掉其信者，習險之謂也。”(《周易注·上經》)孔穎達“今險難既重，是險之甚者，若未便習，不成濟也，故注云‘習坎者，習重險也’……‘行險包養網ppt而不掉其信’，謂行此至險，能守其剛中，不掉其信也”(《周易正義》卷五)的疏解乃是對王弼注的擴充，并沒有給出新的觀點或懂得角度。與王弼、孔穎達的注疏比擬，胡瑗的解釋充足體現了“人事”的敘述情勢與意義指向。他將“重險”與“不掉其信”的主語分別補充為“圣賢之人”與“正人之人”，具體闡述了圣賢與正人面對坎險所采取的行為，以此表現倫理層面的指導意味：“圣賢之人，欲致全國之事業，惟坎險之事最難，則必素習之，然后可以拯濟其事也，故曰‘習坎，重險’也。‘水流而不盈，行險而不掉其信’者……猶正人之人，當險難之世，奮然不顧其身極力盡，誠往而拯其難，無有凝滯，是猶水之流而不掉其信也。”(《周易口義》卷五)

通過對上述易學詮釋史的梳理，我們可以看到，王弼、孔穎達等與胡瑗都是以“明人事”的思緒懂得《周易》，但胡瑗“以人事言之”的敘述情勢更為固定與顯性；在意義指向方面，胡瑗對政治層面的行事準則(君臣關系的處理)與倫理層面的行動指導(正人處世的方法)的呈現也非常凸起。胡瑗《周易口義》對于“人事”的關注以及體例情勢的趨異性直接影響了程頤《周易程氏傳》，好比程頤也把《坤》卦初六包養條件爻辭懂得為“圣人于陰之始生，以其將長，則為之戒。……猶君子始雖甚微，不成使長，長則至于盛也”(《周易程氏傳》卷一)，這與胡瑗“以人事言之，則人君御臣之法”的詮釋基礎分歧。

二、“新”為什么被接收：對胡瑗《周易口義》的有用性考核

《周易口義》對“人事”的強烈關注及其解經特點，為胡瑗帶有新意的解讀供給了某種符合法規性論證。而這種新解讀為什么能夠被當時與此后的儒家群體認同與接收，以致于構成“從之游者常數百人”(《宋史·列傳一百九十一》)的情況呢?我們可以引進“有用性”這個概念來考核《周易口義》被認同與接收的緣由。

“有用性”本是一個邏輯學概念，指評估論證的標準。學界對“有用性”有分歧定義，具有代表性的是蘇珊·哈克的界定：邏輯的有用(條件與結論之間存在適當聯系)；實質的有用(條件與結論都真)；修辭的有用(論證能說服、吸引聽眾并使他們感興趣)。5“有用性”這個概念在詮釋學領域也有應用，如赫施認為“有用性驗定的任務是往評價分歧的解釋體系”，并將“有用性”定義為“一種自我證實(self-confirmability)的解釋”若何“令人佩服”。6這實際上應用的是“修辭的有用”之意。根據上述說明，我們討論胡瑗《周易口義》被認同與接收的緣由，其實即是從“修辭的有用”來進一個步驟引申討論其詮釋的有用性。

關于在“修辭的有用”(即若何吸引、說服別人)意義上談論有用性，學者們凡是認為被考核對象需求達到包養dcard的標準之一是合適基礎的邏輯感性、能夠自圓其說。以此考核《周易口義》，胡瑗的解讀在內容自洽或融貫方面其實并沒有完整達到這一請求。《周易口義》最明顯的問題是比附僵硬和牽強附會，朱熹是以有“然竊嘗讀安寧之書，考其所學，蓋不出乎章句誦說之間，以近歲學者高超自得之論校之，其卑甚矣”(《晦庵師長教師白文公函集·答薛士龍》)的感嘆。好比，對于《剝》卦六五爻辭“貫魚以宮人寵，無晦氣”的解釋，王弼與孔穎達都將“宮人”懂得為“君子”：“若能施寵君子似宮人罷了，不害于正，則所寵雖眾，終無尤也”(《周易注·上經》)，“宮人被寵，不害閒事，則終無尤過”(《周易正義》卷四)。李國運援用的是何妥的注解，認為“魚”比方“眾陰之主”：“夫宮人者……各有順序，不相瀆亂。此則貴賤有章，寵御有序。六五既為眾陰之主，能有貫魚之次序遞次，故得‘無晦氣’以矣。”(《周易集解》卷五)胡瑗則進一個步驟發揮了王弼與孔穎達的懂得，認為“貫魚”是描述“君子眾多”，“無所晦氣”的結果來自“厚之田宅加之金帛”的籠絡，這種強行比附的詮釋帶來懂得上的僵硬：“是君子之眾，若貫魚然也。……今六五當至尊之位，雖君子眾多如貫魚然，但厚之田宅加之金帛，而不使竊全國之權，如寵宮包養意思人而寵之，則無所晦氣也。”(《周易口義》卷五)

同樣的問題在胡瑗對《解》卦九二爻辭“田獲三狐”的解釋中也有體現。孔穎達的疏解基礎上照搬了王弼的解釋，認為“田獲三狐”說明的是“得乎理之中道”之意：“處于險中，知險之情，以斯解險，無險不濟，能獲隱伏……田而獲三狐，得乎理中之道，不掉枉正之實，能全其正者也。”(《周易正義》卷六)李國運援用虞翻的卦變說，以“變之正”(《周易集解》卷八)說明“田獲三狐”的含義。胡瑗沒有采取上述任何一種解釋思緒，而是以“狐”比方“民氣”，“多疑”的性格比方“民氣尚疑”的狀態，正人是以需求“使民氣無所疑”，這樣的詮釋帶有明顯的附會意味：“‘狐’者，包養甜心網隱伏多疑之獸也；‘三’者，言其象也。蹇難初解，民氣尚疑，猶恐未脫于難而又進于蹇，故正人當行其教化，革其殘暴之政，換衣色，矯正朔，以新全國之線人，使民氣無所疑矣。”(《周易口義》卷七)

既然胡瑗的《周易口義》存在這般多問題，它為什么還能夠吸引并說服眾多學者，以致于構成歐陽修所說“門生往來常數百人，各以其經轉相傳授。……始來太學，學者自遠而至，太學不克不及容，取旁官廳以為學舍”(《歐陽修選集·胡師長教師墓表》)之情況呢?究其本源，《周易口義》的詮釋雖然存在諸多問題，但因為包括了以下內容而具有吸引力和說服力。

第一，胡瑗《周易口義》對當時思惟家廣泛關注或努力解決的問題予以了答覆。土田健次郎指出，胡瑗“從《易經》經文中以類比的方法牽強地引出的人事話題，都是當時普通士年台灣包養網夜夫所關心的事”，是以《周易口義》的說服力“并不在于理論的邏輯性或考證的精確性，而年夜多在于其問題意識的時代性”7。可見，胡瑗的新解讀之所以能夠被儒家群體接收，很年夜水平上來自于《周易口義》的內容基礎上是圍繞政治與倫理兩個主題進行的，而這恰是當時思惟家廣泛關注的問題。作為一種預設的解釋取向和趨同的體例情勢，“人事”在胡瑗《周易》詮釋中的意義指向具體呈現為政治層面的行事準則與倫理層面的行動指導，表達出“明體達用”的現實訴求。好比，胡瑗凡是對爻位關系予以政治化的解讀：“九五”象征處于安排位置的“人君”，“六二”或“九三”則是“人臣”，六爻在卦象中所處的地位是政治關系與權力結構的體現。“夫一卦之中，凡有六爻，分其高低，有尊有卑有小有年夜。若包養故事九五則言君位，九三則言臣位，是尊卑鉅細各有其分，則貴賤包養心得之位從而定矣。”(《周易口義·系辭上》)是以，胡瑗將《履》卦九五爻辭“夬履，貞厲”解釋為“以陽居陽，有剛明之德短期包養，而居尊位，為臨制典禮之主”(《周易口義》卷三)，并在此基礎上闡發了“定典禮之長短，辨軌制之中正，分高低之等夷，齊全國之平易近志”(《周易口義》卷三)的政治次序。同樣，對于《同人》卦《彖傳》“柔得位得中而應乎乾”，胡瑗以“既中且正又應于九五之尊，是得位得中而應乎乾也。以人事言之，則是有中正之臣而上應于乾剛之君。君臣之道同，則全國之人合心而歸之矣”(《周易口義》卷三)的懂得來詮釋六二爻的意思。可見，《周易口義》在政治層面的訴求是通過討論權力結構中的“德”“位”能否婚配問題，來表達一套關于軌制化的行為準則與幻想化的價值標準，并借此引申出政治權力的符合法規性等現實問題。

第二，胡瑗《周易口義》的言說方法或思維方法為當時的知包養網單次識配合體所接收。按照“人事”之年夜義來懂得經典文本的含義，是《周易口義》的言說方法與思維方法。“人事”所指代的常理甚至成為胡瑗判斷《周易》經文能否存在增衍、脫漏的標準。好比，對《乾》卦《白話》中兩句雷同的“其唯圣人乎”，胡瑗認為依照“人事”的年夜義，“知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪”與“知進退生死而不掉其正者”可以合并在一路，是以第一句“其唯圣人乎”是多余的：“唯圣人為能知進而不忘退，知存而不忘亡，知得而不忘喪，故于衰耗之年，則求所代而終之，堯、舜、禹是也。上一句‘其唯圣人乎’，于義不安，當為羨文。”(《周易口義》卷一)同理，胡瑗認為《同人》卦《彖傳》“同人曰”是后來添加的詞語，其依據是“此三字蓋羨文，于義無所通”(《周易口義》卷三)；《賁》卦《彖傳》脫漏“剛柔交錯”，胡瑗的論據是“不成義理，當上有‘剛柔交錯’四字，蓋遺脫故也”(《周易口義》卷四)；《年夜畜》卦上九爻辭“何天之衢”中的“何”字也是增衍，因為“推尋其義，殊無所適”(《周易口義》卷五)。這種訴諸“義”的思維方法與言說方法，與漢唐儒者通過章句注疏來解包養合約經的方法存在明顯分歧，這恰是與胡瑗處于統一歷史時期的儒家群體所青睞的方法。范仲淹否認當時學者“刻辭鏤意”“專事藻飾，破裂年夜雅”(《范文正集·尹師魯河南集序》)的做法，主張“諸科墨義之外，更通經旨，不專辭藻，必明理道”(《范文正奏議·答手詔條陳十事》)；孫復“病注說之亂六經”(《孫明復小集·寄范天章書二》)，故其解經也是“出新意解《年包養管道齡》”(《四庫全書總目撮要·年齡傳十五卷》)；歐陽修批評當時學者“不根經術，不本事理”(《歐陽修選集·論更改貢舉事務札子》)，提出“問以年夜義，則執經者不專于記誦”(《歐陽修選集·詳定貢舉條狀》)。可見，《周易口義》體現出的“以義理為宗”(《四庫全書總目撮要·周易口義十二卷包養犯法嗎》)之思維方法與言說方法，是當時儒學配合體的廣泛趨向。

第三，胡瑗《周易口義》提出的價值取向或理論基型被儒學配合體所認同。胡瑗應用“人事”的解釋取向與體例情勢詮釋《周易》，對其后的易學詮釋影響甚深，理學家在他們的經典詮釋中年夜都接續了這種切近人事的價值取向。好比歐陽修主張以“急于人事”(《歐陽修選集·易孺子問》卷一)、“修身治人為急”(《歐陽修選集·答李詡第二書》)的討論包養一個月價錢，代替以“窮性”與“六合鬼神之道”懂得《周易》的做法：“夫專人事，則六合鬼神之道廢；參焉，則人事惑。……推是而之焉，《易》之道盡矣”(《歐陽修選集·易或問》)；張載認可《周易》占卜吉兇禍福的才能，但他認為這么做的條件是《周易》先驗地包括了“人事”的所有的事理：“《易》于人事終始悉備……《易》言天道，則于人事一滾論之”(《橫渠易說·系辭下》)；程顥也認為包括實踐聰明的“開物成務”的優先級高于純粹思辨的“窮神知化”，而“開物成務”就是“人事”的具體表述：“自謂之窮神知化，而缺乏以開物成務。言為無不周徧，實則外于倫理；窮神極微，而不成以進堯、舜之道”(《二程集·明道師長教師行狀》)；程頤尤其推重《周易口義》：“若欲治《易》……只看王弼、胡師長教師、王介甫三家文字，令通貫，余人《易》說，無取枉費功”(《二程集·與金堂謝君書》)，程頤的《周易程氏傳》更有“予聞之胡翼之師長教師曰”“予聞之胡師長教師”(《周易程氏傳》卷二)等表述，這種直接援用表白了程頤對《周易口義》的認同。

不僅這般，胡瑗通過《周易口義》所呈現的理論基型被儒者認為是“明體達用之學”，并成為南宋理學實踐意識的學理源頭。胡瑗對儒學經典文本的解釋，不僅具備“心性疏浚有器局可任年夜事者，使之講明《六經》”的理論面向，也包含“一人各治一事，又兼攝一事。如治平易近以安其生，講武以御其寇，堰水以利田，算歷以明數”(《宋元學案·安寧學案》)的實踐向度。其實，胡瑗自己在理學發展史上的主要性，很年夜水平來自其政治實踐與品德踐行的實意圖識與現實展現。正如蔡襄“懇懇為諸生言其所以治己而后治乎人”(《端明集·太常博士致仕胡君墓志》)的評價，胡瑗《周易口義》提出了理學群體的一個焦點論題：若何在純粹形上思辨的途徑之外，于日常倫理踐履中尋找到實現品德自我與政治主體雙重確立的方式。

三、若何做到“新”：“意義的有用”及其方式論意義

至此，我們需求回到一個基礎問題上：若何懂得“有用性”這個語詞?凡是認為，假如某種詮釋與文來源根基意相合適，那么這種詮釋就是正確的、有用的。可見，對于包養女人“詮釋有用性”討論的背后實際上隱含著將“正確性”同等于“有用性”的預設，其理論基礎是文來源根基意與詮釋者懂得之意的二分。包養管道是以，對于某種詮釋能否“有用”的權衡，年夜都被轉化為如下判斷：詮釋者懂得的意思與文來源根基意能否相符。但是，隨著東方哲學的語言學轉向與認知理論的推進，這種尋求“客觀性”“正確性”的詮釋有用性遭受了許多理論挑戰。好比希拉里·普特南反對主客二分的思維形式，認為“一旦承認‘主觀’和‘客觀’的二分法，思惟家們便開始將二分法的詞匯視為一種意識形態標簽”8；威廉·詹姆斯也對我們慣常關于“正確性”的懂得進行了反思，指出“‘真’只不過是有關我們思惟的一種便利的方式，正如‘對’只不過是有關我們行為的一種便利的方式”9。同樣，回歸文來源根基意的能夠性以及作者實在性的理論與實踐，也遭到懷疑息爭構，如海德格爾指出，“作為隨著解釋就已經理所當然的東西被先行給出的”的“先進之見”是不成防止的10；利奧塔爾也認為不存在一種“樹立共識”的“具有真諦價值的陳述”11；福柯更是從“作者是一個由于我們懼怕意義增生而構想出來的意識形態抽像”的層面，對“作者”的實在性與意義提出質疑12。可見，“邏輯的有用”“實質的有用”不克不及成為詮釋有用性的獨一鑒定，“修辭的有用”為詮釋有用性的鑒定供給了很好的補充。可是，“邏輯的有用”“實質的有用”可以通過經典邏輯的規則來鑒定，“修辭的有用”卻很難找到相應的具體標準來進行判斷。良多學者也意識到這個問題，陳漢生就指出：“一個詮釋就是一個理論。它像其他科學理論那樣，我們對這個解釋理論作出好壞的判斷，是通過它在多年夜水平上‘合適’詮釋理論內部的數據信息。但是，判斷這個解釋理論能否‘最為合適’詮釋理論內部的數據信息，卻沒有詳盡的、明確的標準。”13是以，我們需求為“修辭的有用”供給相對明確、靠得住的鑒定標準，并對一種詮釋理論能夠吸引、說服別人的緣由進行普通意義上的歸納綜合，這也是人文基礎學科研討者或隱或顯的希冀與訴求。

胡瑗《周易口義》具有吸引力與說服力的緣由，剛好能夠為“修辭的有用”供給具體的鑒定標準：(1)它包養軟體能夠答覆當時思惟家廣泛關注或努力解決的問題。余英時認為，北宋初期是士年夜夫政治文明的樹立時期，也是當時知識配合體構成政治主體意識的階段。14胡瑗借助《周易口義》進行政治管理與倫理行動的討論，一方面表現出儒學對于政治倫理生包養網站涯一以貫之的重視，另一方面體現了將儒學義理應用于政治生涯與倫理生涯的積極態度。可以說，胡瑗《周易口義》對“人事”的強烈關注，就是為清楚決“儒門淡漠、整理不住”(《捫虱新話·儒釋迭為盛衰》)的現實窘境，并回應當時儒學實現新的學理轉化的急切訴求。(2)《周易口義》的言說方法或思維方法能夠被當時的知識配合體接收。根據蔡襄對胡瑗“解經至有要義。……為文章皆傅經義，必理勝”(《端明集·太常博士致仕胡君墓志》)的歸納綜合可知，按照“人事”的常理來懂得經典文本的含義是胡瑗《周易口義》的言說方法與思維方法。這種歸納綜合性、體系化的思維方法與言說方法，被與胡瑗同時的儒家群體所應用。以“自我為法”15解構漢唐重視章句注疏的言說方法與思維方法，是當時儒學知識群體的配合趨向。(3)胡瑗提出的價值取向或理論基型能夠被知識配合體認同。朱熹認為胡瑗雖然“說經是甚有疏略處”，但仍具備“推明治道，直是凜凜然可畏”(《朱子語類》卷八十三)。重視心性義理的“內圣”與強調“推明治道”的“外王”是理學的焦點問題，胡瑗《周易口義》表現出“明體達用”的價值取向與理論基型，被當時與后來的理學群體認同與接收：在“達用”層面有“人事”的價值取向，在“明體”層面有可供后來理學借鑒的性格理論基型。好比，在對《白話》“利貞者，性格也”的詮釋中，胡瑗對理學最為關注的性格理論給出了初步說明：將“性”界定為“生成之質，仁義禮智信，五常之道，無不備具”的“正性”，“情”則是一種“喜怒哀樂愛惡欲，七者之來，皆由物誘于外，則情見于內”的“邪情”。(《周易口義》卷一)基于這一設定，胡瑗談到了其性格理論的宗旨：“凡思慮之間，一有不善則能早辨之，使過惡不形于外，而復其性于善道”(《周易口義》卷五)。他還徵引《中庸》“誠”的概念，將品德修養方式具體化為：“勉強之事發于至誠，則形于外而見著，見著則章明，章明則感動人心，人心感動則善者遷之、惡者改之，然后化其天性”(《周易口義》卷一)。從理學的發展史可以看到，《周易口義》提出的“明體達用”之價值取向與理論基型，是宋代表學性格理論、品德踐甜心寶貝包養網行與政治實踐的主要思惟資源。

由此我們發現，以上三種鑒定詮釋有用性的標準是對“修辭的有用”的進一個步驟界定，因為它們相對完全地答覆了若何為“吸引、說服別人”供給標準的問題。在這個意義上，我們可以將合適以上三種標準的有用性稱為“意義的有用”。是以，對胡瑗《周易口義》詮釋有用性的考核就具備了廣泛的方式論意義：某種以經典文本為載體的詮釋行為要想具備詮釋的有用性，就需求滿足“意義的有用”。對于以經典為載體、以詮釋為路徑的中國傳統哲學的思惟建構來說，相對于現代邏輯學的有用性評判，“意義的有用”能夠供給更為適合的標準，這也為以經典詮釋為向度的當代儒學哲學化任務帶來若干積極的啟示。20世紀以來中國哲學面對的復雜境況，催生了唯物認知范式、科學認知范式、人文認知范式、邏輯認知范式等認知范式，但這些認知范式皆難免會出現“傷害”傳統哲學的情況。即便獲得廣泛認可的“將中國傳統哲學的概念、范疇、命題等置于中國傳統文明系統中往懂得”的自我認知范式，也存在“作為論證根據具有統一性、作為研討視野難免狹隘性、所獲解釋結論缺少確定性以及價值訴求上的唯我性”等問題。16若何懂得這些問題進而戰勝上述包養心得認知范式產生的詮釋問題呢?筆者認為，此中關鍵在于處理好“若何借助經典文本的資源，樹立一個能夠對現代諸多哲學問題甚至社會問題予以回應的儒學新體系”這一問題。以胡瑗的《周易口義》為視角，筆者從中提煉出的“意義的有用”鑒定標準，或許能夠幫助我們進一個步驟摸索將中國傳統資源轉化為具有廣泛意義的哲學問題的路徑，從而擺脫近代以來中西哲學“不服衡或不對稱”17的關系。

注釋

1參見何兆武：《宋代表學和宋初三師長教師》，《史學集刊》1989年包養一個月第3期，第11—20頁；張義生：《宋初三師長教師研討》，山東國民出書社，2013。

2參見郭曉東：《宋儒〈中庸〉學之濫觴：從經學史與道學史的視角看胡瑗的〈中庸〉詮釋》，《湖南年夜學學報(社會科學版)》2014年第1期，第27—32頁；張培高：《論胡瑗對〈中庸〉的詮釋》，《中國哲學史》2015年第1期，第50—56頁。

3參見王新春：《胡瑗經學視域下的〈周女大生包養俱樂部易〉觀》，《周易研討》2009年第6期，第3—11頁；陳睿超：《胡瑗〈周易口義〉在釋卦體例上的創新》，《中國哲學史》2015年第3期，第91—96頁。

4高亨：《周易古經今注》，中華書局，1984，第10、56頁。

5Cf.SusanHaack,PhilosophyofLogic,CambridgeUniversityPress,1978,p.11.

6Cf.E.D.Hirsch,ValidityinInterpretation,YaleUniversityPress,1967,pp.165-170.

7土田健次郎：《道學之構成》，朱剛譯，上海古籍出書社，2010，第112頁。

8希拉里·普特南：《感性、真諦與歷史》，童世駿、李光程譯，上海譯文出書社，1997，第1頁。

9WilliamJames,TheMeaningofTruth,AsequeltoRagmatism,Longmans,GreenandC包養感情ompany，1909，p.vii.

10海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生涯·讀書·新知三聯書店，2006，第176頁。

11利奧塔爾：《后現代狀態：關于知識的報告》，車槿山譯，生涯·讀書·新知三聯書店，1包養網ppt997，第2頁。

12MichelFoucault,WhatIsanAuthor?IntheCriticalTradition:ClassicTextsandContemporaryTrends,DavidH.Richter(ed.),Bedford/StMartin’s,2007，p.906.

13ChadHansen,LanguageandLogicinAncientChina,UniversityofMichiganPress,1983,p.6.

14參見余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士年夜夫政治文明的研討》，生涯·讀書·新知三聯書店，2004，第8頁。

15馬宗霍：《中國經學史》，商務印書館，1937，第110頁。

16參見李承貴：《中國傳統哲學的認知范式研討：探尋20世紀中國哲學復雜天生的一種視角》，《哲學動態》2015年第5期，第36—42頁；《“自我認知范式”的構成、意義與問題》，《天津社會科學》2019年第2期，第33—43頁。

17參見楊國榮：《超出非對稱——中西哲學互動的歷史走向》，《華東師范年夜學學報(哲學社會科學版)》2018年第6期，第39—44頁。

責任編輯：近復