【林安梧】邁向「多元他者」的一個能夠：論「覺性」與「信靠」 —聊包養網站—從《論語》與《圣經》的對讀說起

邁向「多元他者」的一個能夠：論「覺性」與「信靠」

——從《論語》與《圣經》的對讀說起

作者：林安梧

來源：作者授權 儒家網 發布

          原載于 《杭州師范年夜學學報（社會科學版）》2019年6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿四日庚申

          耶穌2020年1月18日

 

論文撮要：

 

本論文旨在經由沈清松師長教師這些年來所提「多元他者」這一主要哲學語匯，往反思孔教與基督宗教的最基礎論題，并且試圖經由「大方」與「外推」等方式展開論述。起先，我們將試圖指出孔教之為「覺性」的宗教，而基督宗教之為「信靠」的宗教，其義安在、異同安在。再者，我們將經由石衡潭博士《論語》《圣經》對讀所引發的爭議，從頭審視其意義及其限制，進一個步驟闡述其大方給予及外推的能夠。

 

經由大方無私的贈予，及實踐的外推、語言的外推，進而達到更深層的本體之外推的能夠。我們將發現覺性必本于信靠，信靠必本于覺性，「覺性」與「信靠」并不是敵對的兩端，雖有區別但卻可以融通；而這將指向廿一世紀深層的文明交談與宗教對話之能夠與需要。

 

關鍵字詞：多元、他者、外推、大方、覺性、信靠、文明交談、宗教對話

 

一、問題的緣起：

 

早在一九七零年月中，我參加鵝湖學圈時，就聽聞到了沈清松這傳奇的名字。印象較為深入些的第一次接觸，應該是在一九八零年，那時劉君祖、呂學海、羅財榮與我籌組「夏學會」，我們請了剛從比利時回國的年包養故事輕博士沈清松來會講論，講的應該與科學哲學相關，而又觸及于文明哲學、對比哲學等等，講后討論時間拉得蠻長的。地點就在君祖兄所開的星宿海書房，一連談了兩場，我直覺沈兄的學問極為淵博，心靈極為開放，性情極為謙和，質地極為寬厚。

 

年輕的我，覺得雖然他只年夜我幾歲，但他似乎比我輩心平氣和得多了。有云「精力到處文章老，學問深時意氣平」，老沈果真是意氣平，我當時對他的意氣平，時而敬仰，卻又有些擔憂。這擔憂就是牟師長教師所說「受用太早」的說法。老沈嚴格的說，應該是我們的老師輩，包養故事只因他年夜我們沒幾歲，相處久了親切，于是有的就呼他「老沈」，他卻也是從容而安閒的應答著。我普通稱呼他為「沈老師」，他則呼我為「安梧」，有時還客氣的呼我「安梧兄」。我沒上過他的課，但我聽過他許屢次的講座，他講的詮釋學，他倡導的多元他者、對比、外推對我幫助很年夜。

 

后來，除了夏學會的論學以外，八零年月末期，我逐漸參加了更多的學術會議，因此在其他學術會議的場合，遇見沈師長教師的時間更多了。記憶中，有次在國家圖書館，參加了一個較屬于內部型的主要會議，我將已經出書的《存有、意識與實踐》一書，送給了沈清松兄，他看著封面，笑著說「存有」、「意識」與「實踐」，那就都將哲學的重要議題都包蘊在內了，我點了點頭。一九九六年，我到南華年夜學創辦哲學研討所，特別邀請沈清松傳授往做講座，連講了兩個題目，也是有關文明哲學與對比哲學方面的，順道我親自駕車，護送他返鄉到斗南往踅了一趟。說了良多風趣的故事，特別是他的崇奉之來歷，讓我直呼風趣，真乃天意也。

 

前幾年，我在慈濟年夜學掌管宗教與人文研討所，特別央求沈清松兄回臺之便（他當時已在加拿年夜多倫多年夜學任講座傳授多年），為我們做了一次講座，講題是「跨文明哲學與中西經典詮釋」（應該是在二零逐一年）。對我們跨文明研討、跨宗教研討，以及中西文明互鑒，經典詮釋若何融通的問題，多所闡發。我與沈老師良多設法是極為接近的，后來我在山東年夜學做訪問學者時，做了一連串講座，結集出書了《儒道佛三家思惟與廿一世紀人類文明》。記得在李彥儀博士的婚宴上，我與沈清松兄說了這事，想說二零一九年，他返臺常駐，又可以恢復以包養心得前夏學會論學的日子，我這本書正可請他好好批導一下。孰料二零一八年十一月十四日，他遽但是逝，蒙主寵召，往了天國。何其遺憾也耶！我當時在年夜陸講學，做了一副嵌名挽聯，并囑咐了彥儀，以元亨書院的名義志唁吊念。聯曰：

 

「清啟元神，干知年夜始，匯東西九千里對比為統，松生本意天良，坤作成物，通古今參萬歲和分解純。」

 

顯然的，我用了《易經》、老子、莊子，以及孟子的典故，重點是要提撕出他的對比、外推及詮釋學的視域融通等等。

 

二、沈清松的學術志業：對比、外推、多元他者、視域融會

 

依據周明泉博士所作之〈大方外推、邁向多元他者的沈清松傳授〉之所述，沈清松經由跨文明與跨學科的研討，以「和諧外推」的「可廣泛性」作為原則，強調要「大方地」邁向「多元他者」，這樣一來，就辯證性地開展了「自我」與「他者」之間，從「無限」到「無限」，從「特別」到「廣泛」的存有關系。

 

沈清松使得當代中華新士林哲學有著一個嚴重的「關系存有的轉向」，他擺脫了主體哲學的窠臼，邁向多元的他者，從而強調在「自我」與「他者」之間的「關系」意識之「先在性」與「優先性」。當然，若何使得上包養平台帝教中所說上帝的「圣愛」（應該是神愛），與儒家的「仁愛」、道家的「慈」與佛家的「慈善」能夠經由文明交通或宗教性交談，具體落實其外鄉化或在地化。進一個步驟，要使得華人的現代性自我得以擺脫東西感性的宰制，以及處境牢籠或社會系統的制約與束縛，使其得以從頭進進嶄新的「愛的包養一個月關系存續脈絡」之中，進而肯認「超出性終極他者」以及「多元他者」的「他在性」，從頭尋獲自我的本源、自我從頭認識、自我形塑、自我認同與自我實現，這果真是一在華的當地語系化所應該勠力關注的問題。

 

依周明泉所論，沈清松有三項未完成的學術志業，一是：若何繼續以對比哲學的方式重構與縫合中華現代性的概念。二是：如其所示現的「關系存有學」，在這基礎之上，融通上帝教的哲學，從頭建構一嶄新的社會哲學的發展向度。三是：在全球化時代，面對多元他者，將大方外推、可廣泛性等概念，應用到跨學科、跨文明、跨宗教，甚至跨醫學的研討。

 

沈清松所說的「多元他者」（many others）有別于拉崗（J.Lacan）、德勒茲（G.Deleuz）、雷味納（E.Levinas）、德悉達（J.Derrida）等人所謂他者（the Other）。這里隱含著「多元的視域融會」的概念。這與他早年詮釋學的哲學思慮有親密的關系。多元之有別于二元，這是破解了兩橛觀的思慮；連帶地，也破解了由此兩橛觀進一個步驟想要融通的互為主體性，或許說，他是有進于此互為主體性的思慮。「多元他者」，由「他者」的概念進一個步驟而發展出來的，重點在于「多元」，這樣的多元隱含著對比融通的能夠。

 

在邁向多元他者這樣的詮釋學的視域融會，必得經由一對比的交談方式，「對比」并不同等于比較，比較似乎重在其差異性，并將這樣的差異性強調其本質的分別，而對比一方面重視差異性，另方面則更重視在差異中若何達到統一，斷裂中若何連續，重視文明傳統的相遇與交談、對照與匯通，進一個步驟可以有綜合創新。

 

「對比」而「外推」（Verfremdung/Strangification）「外推」說的是「走出本身，走向他者，走向別異」的活動，沈清松將這樣的活動擴及于諸學科之間的整合，甚至文明與文明間的交通，進一個步驟他還延長到精力治療等等層面。沈清松強調他所說的外推（Verfremdung/Strangification），并不是自我與他者之間的外化與異化，而是要我們本身從本身從頭反觀本身，審視本身若何與多元的他者產生互動，做出更為周全的包養ptt思慮。這為的是讓本身能免去以感性主體中間主義的傾向，而能進到他者的脈絡之中，與多元他者產生互鑒，就在這互鑒過程里而有能夠因性命的照面而產生新的關系。他特別指出這并分歧于“entfremden＂。因為entfremden特別指涉自我與他者的關系已經被異化或生疏化，這與他所說的外包養妹推是迥不相侔的。

 

其實，開初我讀到沈清松所說「外推」的理論時，我一方面很興奮地接收了，但對于「外推」的漢文翻譯，卻有著更多的擔心。因為，「外推」在漢語的構詞上，不難被懂得成向外推擴，而推之于外，他并不同等于內外貫通。但沈清松用的這語匯「Verfremdung/Strangification」，當然分歧于內外貫通，但卻不反對由本貫末，由末返本，只是這里隱含著更多的多元、差異、個別的融通罷了。這字譯成「外推」不難被表述其為外化的狀況，有騖外遺內的誤解能夠，為免于此，我倒以為若譯成「推擴」能夠是更為準確的。

 

依沈清松所運用的建構實在論的方式論，「外推」就是在對比中，走出自我的封閉性、邁向多元他者，重視包養妹差異性、多元性，并在互動中，能正視分歧學科的差異，但又保存其融通的能夠，對于諸多語言、價值，甚至習俗、文明之間，能夠展開更多的交談與對話。在這樣的推擴融通中，他經由三個步驟來闡明：一是語言的外推，除此之外，還有實踐外推和本體外推。外推很主要的是在一語言的習取過程。語言習取(language appropriation)說的是往學習其他文明和哲學傳統的話語論述，并且在這過程里，往學習到人生的經驗，在這生涯世界中獲得更多的啟發，而這樣的啟發指向一活生生的意義世界。這世界是多元的、差異的、開放的，但卻又是融通的。

 

依沈清松所論，建構實在論區分了兩層存在，一者是實在自己（Reality Itself），另者則為建構的實在（Constructed Reality）。一切的認知活動都通過語言來進行，語言的論述當然是有所分別的，但這無妨礙他台灣包養網們來接近實在。分歧的學門，用本身的話語建構了本身的微世界（micro-world），當然也就會有分歧的興趣、性好包養網評價、趨向、研討路線。人們若將這些分歧的理論、分歧的科學、分歧的語言所建構的認知活動，統統加起來，便可以獲得一個建構的實在。所謂「建構的實在」是「諸多微世界總合的結果」。當然，這樣的論法里當然也就必定要隱含著一個視域融會的詮釋學概念，並且必須預取著人們愿意大方的外推。

 

問題是，人總會囿限在本身的趣向、本身的偏見里，特別是宗教的「圣言量」，「天主說」，人們一旦假借起來，那真是無法破解的。我每回聽完沈清松的演講，或看完他的文章，我第一個念頭是：誰能都像你這么清明而寬厚，博通而明達，若是這樣就不難了。問題是，人總是在雜染中、在念頭里，業力極重繁重，習氣難除，還有諸多意識形態的累贅，更嚴重的事還有神的指令，更有黨派勢力的裹脅，這些該怎么辦?似乎想起這些來，就會是無解。

 

三、關于對比、外推、融通的能夠：從《論語》的基督神學解讀說起

 

二零逐一年炎天，我應邀參加了波士頓的一次儒學與基督宗教的對話，后來讀到了石衡潭博士秉承著基督宗教視域的《論語》解讀。后來，又與謝文郁傳授做過兩次的對談，深深感觸感染到其中要好好交談，果真是極端不不難的，但也因為這不不難，我愿意說那是很可貴的。我現在就想經由石衡潭博士對于《論語》學而篇首章的解讀，他的文章是：〈若何成為正人?《論語·學而》１：1與圣經的比較閱讀〉，來做一番分理的任務。在這分理的過程里，從頭往映照沈清松所提出的對比、外推、多元他者、視域融會、建構實在，又若何能夠，限制又安在。在這過程里，我們將會發現，語言所觸及的權力、好處、性好、趣向，真是難以處理。不過，正因為難以處理，所以要好好處理。

 

《論語》〈學而第一〉：子曰：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦正人乎？」有關《論語》第一章的解讀，石衡潭是將他視之為「若何成為正人?」我想這樣的懂得算是進了門了。他博采眾家之說，年夜體也寬和允當，但風趣的是，往往做出的總判斷，總有出人意料者。其實，也不是若何的出人意料，而是萬變不離其宗的歸返到基督宗教的原來教義里。

 

像第一節，他論道「學而時習之」，雖也論了「效也」「覺也」，但最精采的是他援用了利瑪竇的《上帝實義》，利瑪竇設問自答說：

 

“445.中士曰：吾中州士，古者學圣教而為圣。今久非見圣人，則竊疑今之學，非圣人之學。茲愿詳示學術。

 

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446.西士曰：嘗竊視群書，論學各具己私。若已測悟公學，吾何不聽命，而復有稱述西庠學乎？顧取舍之在子耳。夫學之謂，非但專效先覺行動語錄謂之學，亦有本身領悟之學；有視察六合萬物而推習人事之學。故曰智者不患乏書冊、無傳師，六合萬物盡我師、盡我券也。

 

447.學之為字，其義廣矣，正邪、鉅細、利鈍均該焉。彼邪學固非子之所問，其勢利及無益之習，正人不以營心焉。吾所論學惟內也，為己也，約之以一言，謂成己也。世之包養甜心網弊非無學也，是乃徒習夫甯無習之方，乃竟無補乎行。

 

448.吾儕本體之神，非徒為精貴，又為形之本主，故神修即形修，神成即形無不成矣。是以正人之本業特在于神，貴邦所謂無形之心也。”

 

顯然的，這里的446、447，講得都還過得往，並且他還講了學無常師，六合萬物盡我師，並且他還歸結了一下，「所論學惟內也，為己也，約之以一言，謂成己也。」，這果真極似儒學之言，他又總結的詰問：「世之弊非無學也，是乃徒習夫甯無習之方，乃竟無補乎行」，這問得可好?但話鋒一轉，他在448說：「吾儕本體之神，非徒為精貴，又為形之本主，故神修即形修，神成即形無不成矣。是以正人之本業特在于神，貴邦所謂無形之心也。」這么一來，就把儒者之學與神學徹底掛在一路了，並且是本業「特在于神」，并把這「神」懂得為「無形之心」。我們要問的是這是一種適當的語言習取，還是過度的包養軟體格義，完整疏忽了孔教的特質。

 

石衡潭博士，依據此而進一個步驟地說：「圣經中，要人們所學的重要是關于神的知識，也就是對神的認識，人最終的目標也是真正認識神，人要效法的是耶穌基督，要越來越像他。這才是真正的覺悟。“敬畏耶和華是知識的開端；愚妄人藐視聰明和訓誨。”（《規語》1：7）“因為耶和華賜人聰明，知識和聰明都由他口而出。”（《規語》2：6）“敬畏耶和華是聰明的開端，認識至圣者即是聰明。”（《規語》9：10）“認識耶和華榮耀的知識，要充滿遍地，似乎水充滿洋海普通。”（《哈巴谷書》2：14）“不單這般，我也將萬事當作有損的，因我以認識我主基督耶穌為至寶。我為他已經丟棄萬事，看作糞土，為要得著基督，”（《腓立比書》3：8）」。這些說法都對，但這說的是基督教的神學，而不是孔教的圣賢學問，或許正人之學。

 

這里牽涉到整個教相（宗教系統）的異同，我以為這是不克不及疏忽的。

 

我一向認為我們的宗教，中國的宗教，或許是孔教來講的話，是一個教化型的宗教，不是一個以信靠為主的宗教，它是一個以覺性做為修為的宗教，這是分歧的的。或許說，他是一個從人的角度往「聽」的宗教，所謂「朝聞道，夕逝世可矣！」，他不是一個以天主為主往「說」的宗教。像《舊約?6?4創世紀》開頭就說：「天主說有光，就有了光，于是將它分紅白晝和黑夜」。我們講的創世記，與他有很年夜的分歧，我們不是說超出的絕對的獨一的人格神，怎么往創造這個世界？我們講「年夜道泛兮，其可擺佈」，我們講「一陰一陽之為道」，我們講的是一個「道的生發論」。

 

須知：人類文明發展的歷史，宗教是人類文明之「所產」，同時是人類文明之「能產」，所以這個所產的過程中，必定有它的地區性，必定有它的條件的限制，所以，也必定有它的特別性。不過，特別性，還是可以流露出它的一個廣泛性，所以，在這樣的狀況之下，我們其實可以發現到，中國的宗教，跟中國的農業的農耕，還有中國的這個包養心得水利的澆灌，聚村而居，聚族而居，是有親密關系的，東方的宗教跟它游牧的狀態，商業的型態，以及其他種種，也就是那個配合體構成的方法，也有親密的關系。

 

關《論語》第一章的解讀，我是這樣懂得的。我做的白話翻譯是這樣的：

 

孔子說：從師問學，時時練習，豈不滿心愉悅呢﹖良友佳友，情投意合，遠方而來，豈不歡然稱樂呢﹖學德兼具，人所不知，無所慍怒，所謂正人，豈不這般呢﹖

 

我做了別的的〈說解〉：

 

1.《論語》〈學而〉一篇，務本崇德，學而習之，習之而覺，覺之而悅也。情投意合，相與往來，契乎其道，是所樂也。確乎不拔，遯世無悶，不在人知，斯為正人。此章所述，可謂儒學之最基礎也。

 

2.本章首句，「學而時習之，不亦說乎」，講明教導權、學習權之束縛也。因其束縛，故布衣可以參與于宇宙造化之源，可以進到文明價值之創造。這般愉悅，可以說是一本源性的喜悅，道賀充滿，不成以已。

 

3.第二句，「有朋自遠方來，不亦樂乎」，講明井田軌制已然崩潰，游士階層漸興，人身不受拘束權起現，相與往來，論學志道。這般之樂，性命身心，互樂共樂，交與為仁，其樂何如。

 

4.第三句，「人不知而不慍，不亦正人乎」，講明「正人」之人格，是一內在自我完美的生長，不是內在別人勢位的稱謂。「正人」本為社會階層之概念，孔子做一旋干轉坤之轉化，從「在上位者」轉成「有德者」，轉sd包養成一「德性的位階」概念。德性位階是一自我完美之歷程，是內在的、本源的，而不是內在的、末節的。

 

我想這樣的懂得，是作為一個明白而清楚的儒學懂得。孔教作為一個宗教，是一教化型的宗教，是一覺性之主體為主導的宗教。孔教他不是「因信稱義」的實踐向度之獲取，而是經由「誠敬中和」往獲取實踐向度的。換言之，「學而時習之」的學而習之，習之而覺，覺之而悅，這是內在本體的喚醒，同時也是超出道體的彰顯。這是二而一的。這視角站穩了，視域明白了，清楚了，也就天然而然有能夠較為適切的懂得了。

 

石衡潭博士說：「圣經也強調認識與踐行之間的聯系，好像中國哲學中所說的知行合一。」“我們若遵照他的誡命，就曉得是認識他。人若說‘我認識他’，卻不遵照他的誡命，即是說謊話的，真諦也不在貳心里了。”（《約翰一書》2：3-4）“凡住在他里面的，就不犯法；凡犯法的，是不曾看見他，也不曾認識他。”（《約翰一書》3：6）“親愛的弟兄啊，我們應當彼此相愛，因為愛是從神來的。凡有愛心的，都是由神而生，并且認識神。沒有愛心的，就不認識神，因為神就是愛。”（《約翰一書》4：7-8）

 

這段話很有興趣思，很主要，但若沒深刻陽明心學，能夠就順著包養價格ptt講下來，而讓陽明心學沒得好說了。因為陽明心學所說的「知行合一」與這里所說的「知識與踐行」的關系，的確是可以有所論的，但不是這般論法。因為這里所說，基督宗教的「知識」，重點在于對于神的認識，而陽明心學所說的「知」是知己，而知己是心之本體。「知行合一」說的是「知是行之始，行是知之成」；「知是行的主張，行是知的工夫」，知行合一并不是普通所以為的先有了知識，要趕快往踐行，而是要「致知己于事事物物之上」，要正其不正，使歸于正。這可以懂得成孔教之作為一覺性的宗教的極致發展。陽明說的是「萬化本源總在心」，「知己是造化的精靈」，這與基督宗教所說的「“凡住在他里面的，就不犯法；凡犯法的，是不曾看見他，也不曾認識他。”（《約翰一書》3：6）“親愛的弟兄啊，我們應當彼此相愛，因為愛是從神來的。凡有愛心的，都是由神而生，并且認識神。沒有愛心的，就不認識神，因為神就是愛。”（《約翰一書》4：7-8）」剛好構成一強烈的對比。

 

儒家強調的性善說是從人的覺性之主體說起，是對于「仁」的點示，這說的是人內在本體的愛能的生長、育養與擴充。他重在人對于六合萬物的「參贊」，參者，參與，贊者，助成也，這說的是人對于六合的參與助成。或許用「和合」往說。說到極致，我們要說「年夜人者與六合合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇」。或許，如《中庸》所說「致中和，六合位焉，萬物育焉！」「中也者，全國之年夜本也，和也者，全國之達道也」。

 

基督宗教的「原罪說」與儒家的「性善說」，原罪要救贖，性善要育養，他們剛好構成一宏大的對比，我以為這是宗教對比的好資源。應該就此深刻討論，并對比往尋求他的融通能夠。經由交談，尋求兩造之間的可連結點，可討論點，可柔化點，讓我們彼此習取對方的語言。用沈清松的話來說，我們習取了對方的語言，我們才能夠真正展開語言的外推活動，進一個步驟再由語言的外推進到實踐的外推，終而可以有本體的外推。

 

明顯地，若沒有習取對方的語言，那你所做的「外推」，不論是語言的外推、實踐的外推，還是本體的外推都好，這極能夠是一種話語強推，甚至說是話語強暴，由這樣來的強推的宰制，這將使得本來的脈絡被你摧毀了，而沒辦法如其本身，正視本身之作為本身自己的生長。這即是話語霸權，脅持著這樣的霸權包養網站，后頭若是政治，那是政治的話語霸權，若是宗教，那是宗教的話語霸權。這是晦氣于宗教交談的。

 

利瑪竇的《上帝實義》那段「吾儕本體之神，非徒為精貴，又為形之本主，故神修即形修，神成即形無不成矣。是以正人之本業特在于神，貴邦所謂無形之心也。」我是能欣賞的，盡管他講得不到位，講的甚至年夜錯，但他卻已經拋出了些能夠向度。我們不克不及就以這個作為立論的結語，也不克不及以此作為立論的條件，而應該以這個做為交談、討論的談資，當我們要外推時，應該先「致虛」「守靜」，讓六合萬物，如其天然的生長著，這樣我們才能夠真正往接近他的存在樣況，才幹豁醒他的性命場域，以及緊密關聯的生涯世界。唯有這般，才能夠真正正視包養違法到多元他者，才幹有如其本然地話語習取，這般也才能夠有適當的話語外推，才能夠達到視域的融會。

 

四、正視「多元他者」下的「孔教」與「基督宗教」

 

從宗教史的角度，大要可以看到，宗教其實跟權威的確認，權力的獨占，神祇的設定，儀式的制訂，是有親密關系的。顯然的，東西對比的話，東方重視的是話語，「言說的論定」是優先的。對我們來說，話語是第二義的，第一義則是存在自己。我們強調要回到「存在本身」。有關話語、認知、思慮與存在，年夜體是這樣的，我們強調「言外有知、知外有思、思外有在」，這是我常提到的。他與東方主流傳統之重視「言以代知，知以代思，思以代在」，兩相對比，有很年夜的分歧。

 

記得約莫三十年前，我講授《論語》時，讀到「天何言哉，四時行焉，百物生焉！天何言哉！」，剛好那時跟伴侶約定在讀基督教《圣經》，讀到《舊約全書》《創世紀》有這樣的句子「天主說有光，就有了光，于是把它分紅白晝和黑夜」，這正好成為一個很好的對比。「天何言哉！」與「天主說」，這很明白啊！，一個是「默運造化」，而基督宗教，是「分說萬有」。就后者來說，這個世界，是天主，是一個指向對象化的確立，在東方的型態，這指向對象化的確立，很主要的。我們不是，我們強調的是「生」，「六合之年夜德曰生」，「年夜道泛兮，其可擺佈」，你可以想象到宇宙若何造生萬有以及人類，我們與基督宗教的論點不是一樣的。我說：我們的宗教是「弱把持的宗教」，他們是「強把持的宗教」。他們的存在情境：包含生產方法、生產關系，還有人的湊集方法，與強把持的宗教有親密的關系，他們必須要有強把持才有辦法維系住這個所有的，我們則是弱把持就維系了，這跟我們的整個生產力、生產方法、生產關系，以及人群配合體的構成方法，都有親密關系。

 

年輕時，我對宗教問題便很感興趣，當時也讀了良多其他宗教的書，我對這問題的研討，大要前前后后斷斷續續，觀察思慮了有三十年以上，我發現：絕對的一神論、征戰、權力、語言、號令、執著性、對象化、感性、約制、絕對、專制、共相，這些概念、它可以連在一塊兒。假如你讓東東方宗教，彼此相會，若何才幹妥當？我現在也在考慮，相對于這個絕對包養網VIP的一神論（absolute monotheism），東方宗教里的生生之德，后頭是一個萬有在道論（panentaoism），這個萬有在道論是我從萬有神論（panentheism）的語匯脫胎而來。

 

我是說我們要講儒家它是「戰爭、仁愛、情氣感通、無執著性、互為主體性、事理、調節、和諧、本源、整體的觀念」是連結在一塊的，這當然是個文明形態學的對比，這個對比是不是很妥當，是可以討論的，但這顯然是一個形態上的分歧。東方是以話語為中間的，東方是以存在為本位，他們是拼音文字，我們是圖像的文字，包含我們語言文字的表達方法，都有這么年夜的分歧。

 

對比來說，基督宗教強調在天主的話語言說底下，我們則是一個天的氤氳造化，在這樣一個氣的感通格式下，強調一個調節性的道理和主體際性。我們講的是一個宇宙造化之源，還有一個很主要的，我們談的是「存在與價值的和合性」，這跟希臘傳統，從巴曼尼得以來，它是「存在與思維的分歧性」，這是很年夜的分歧，從中西文明形態總的來看，這是頗為明白的。

 

但東方的宗教，起初的希伯來宗教與原來的希臘傳統也分歧，這是兩個頗為分歧的傳統，到了中世紀，他們把柏拉圖哲學、亞里斯女大生包養俱樂部多德哲學進到希伯來宗教這里面往，又強化它的神學。我們發現基督宗教神學有了這樣的從頭轉化創造的，也邁向了普世化，他極具性命力，但它也能夠是個戕害。這就構成了一個很是獨特的樣態：一個希臘哲學，加上羅馬的法學，以及原來希伯來宗教，就是后來普世的基督宗教，這即是東方文明的總的建構。就這樣，基督宗教自己的那個地位，這就走向超出而絕對的一神論這樣的普世宗教，而他的排他性就越來越強。

 

相對來說，咱們是「存在與價值的和合性」，是「天人、物我、人己」這樣的存在的連續觀。這與「神人、物我、人己」分而為二的存在的斷裂觀，剛好又構成很年夜的對比，這對比下，就有相當年夜的分歧。我們華夏平易近族認為宗教之為宗教，是「教出多元，道通為一」。我們不是不承認有個真諦，可是我們更認為在這之上，有個事理，這才使得我們能夠辨別什么是，什么非，所所以非之心，人皆有甜心寶貝包養網之。這個「長短之心」是天理，而天理使得我們認識往說所謂的真諦。那個天理，上溯到道，道能夠是個年夜的言，年夜的word，從年夜到小的word。更主要的是，在這言之上，有已于無言者，這無言者，乃是真實的存在。這真實的存在就是「道」。

 

正因這般，朱熹可以講「物物一太極」，「統體一太極」，格物窮理，這sd包養是從格事事物物之理，到上達于太極之理。我們這樣往懂得這一問題的時候，其實是很不難懂得的，因為我們講宇宙造化的源頭，它其實是「存在和價值的和合為一」。所以「誠者，天之道也」，「誠之者，人之道也」，所以秉其誠，而落實為敬，所以誠敬，但這個誠敬，又回復到那個誠，所以「誠者，天之道；誠之者，人之道」，「自誠明，謂之性」，「自明誠；謂之教」，我們也講敬畏，「正人有三畏，畏六合、畏年夜人、畏圣人之言」。

 

我覺得孔教是一個充實飽滿之教，因為它確定人，人基礎上，是有一個善的動能，而善的生發動能與性命的動能，是連接在一塊的，而孟子在這里講的很好，他講「可欲之謂善」，性命之欲為一個配合體所確定，這即是善。從人倫配合體，擴年夜至政治社會配合體，六合的配合體，確定它為善。「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂年夜，年夜而化之之謂圣，圣而不成知之之謂神」。這是一個人格的自我完美歷程，是一個充實飽滿的生發歷程。這樣從「可欲之謂善」，到「圣而不成知之之謂神」，這樣的「神」才是我們的神，才是天人合德的神。

 

這個天人合德說，《易傳》里面也講了，《孟子》這里其實也是一個天人合德說。《易經》有言「年夜人者與六合合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇」，儒學做為一個宗教來講的話，很是充實而飽滿，它的整個設置的話語論述，跟基督宗教是有很年夜分歧。我們回到那個源頭，回到一個話語之源的存在，而話語之源，跨過這個話語之源存在的，回到存在自己，回到那個道，我想，他們是可以通同為一的。這方面，我們的前輩師長教師，唐君毅師長教師，他的暮年年夜著《性命存在與心靈境界》，他談到他最后的三個境里面，一共有九境，最后三個境，從「歸向一神境」到「我法二空境」，最后則達于「天德風行境」。「天德風行境」講的是儒家，「我法二空境」講的是釋教，「歸向一神境」講的是一神論，這可以說是唐君毅師長教師的判教，他的分判，這樣的方法，是很有見地的，令人愛護。當然，并不是沒有可再議的，我認為任何之所說，只需是話語系統脈絡都是可以再議的。

 

我認為宗教可以更寬廣的，而更恰當的對話，有憑有據的，回到整個論述的系統來看的話，其實良多東西我們會明白的。我們可以這么說，我們「因誠而敬」，而基督宗教是「因信稱義」。基督教強調原罪的救贖，而我們主張性善，所以必須要有個生生不息的，人格自我完美的發展過程，從「吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑、五十而知天命、六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩」。「興于詩，立于禮，成于樂」，這里它有一個生長的過程。這生長的過程其實它是充實而飽滿的。我想這樣一個充實而飽滿的一個儒家的宗教形態，並且它是「教出多元，道通為一」，它極為寬廣博厚。我們假如有這樣一個宗教交談對話的機會，儒家之台灣包養教，能夠充足的把它義理表達出來，對于人類文明，是會有一些幫助的。這般一來，兩個一神論的斗爭是可以消解的。

 

我們信任話語之上，有一個超出話語之上的存在自己，我們講「默契道妙」、「默運造化」。我常說，釋教可以在中國融通的這么好，基督宗教要在中國融通，這些困難也是可以戰勝的。它其實最重要的問題點，就是在于排他性，這排他性最重要在于回到宗教史，回到宗教學，把它解開了。就沒事了。

 

這么說來，我們好好往想，儒家若何成為一個「覺性的宗教」，而基督宗教則是一個「信靠的宗教」。儒家重視本意天良知己的「自覺」，而基督宗教則重視對于那超出的絕對的獨一的人格神的「信靠」。儒家重視若何的「誠敬忠恕」，而這與基督宗教的「因信稱義」又有何異同。當然，利瑪竇那段「神心論」：「吾儕本體之神，非徒為精貴，又為形之本主，故神修即形修，神成即形無不成矣。是以正人之本業特在于神，貴邦所謂無形之心也。」仍有可以闡發的處所。當然，我會與利神父說：《易經》說「神也者，妙萬物而為言者也」。妙運造化者，神也。這「神」說的是「氣的妙運」，但他不是一絕對的他者，他不包養網ppt是超出的絕對的人格神，不過可包養犯法嗎以就此妙運處來多做討論。而正人之本業，依儒家來說，應該在人格的自我完美的生長，是內在的覺醒，而不是永恒的信靠。進一個步驟，我們要問，這內在的覺醒與永恒的信靠，能否可以兩端而分歧的關聯在一路，從頭懂得。

 

五、結論：關于「語言習取」、「外推」的適當性之問題

 

沈清松的理論，其實非常重視「多元他者」，在多元他者下，才能夠有真正的語台灣包養網言習取。這樣的語言習取，是回到對方的在場、在地，以及他的生涯世界而豁顯出來的，這樣才能夠有真正的語言習取。這包養管道樣的語言習取是放失落了自家的立場，而以對方的立場為立場，以對方的視域為視域，以對方的視點為視點，然后在對比的思慮自家的立場，對比自家的視域，對比自家的視點，在這樣的對比之下，才啟動了真正的交談，開啟了真正的對話。

 

換言之，語言的習取不是以本身的話語為中間，而是要回到對方的話語脈絡中往懂得。若是以本身的話語為中間，那這樣所習取的不是對方的語言，而是帶有成見及帶有顏色的自家語言，或許頂多是自家語言的異變罷了。這樣一來，就不叫作「語言的習取」，而是「語言的蓋覆」。由這樣的語言的蓋覆，在「語言外推」的作法下，那起先一個步驟構成了語言的吞沒，之后，進一個步驟在實踐的外推下，便會構成了「實踐的吞沒」。在本體的外推下，進一個步驟便構成了「本體的吞沒」。這樣所構成的不是視域的融會，而是視域的吞占，由此視域的吞占終而構成了思惟的兼并及宗教的兼并。這是極為能夠的，並且是極為恐怖的，而他卻是正在發生的事實，這樣的發鬧事實對于整個文明的對話能否會有更為正面的意義，實在有商議的需要。

 

如石衡潭博士所說：他認為「孔子最終把一切瞻仰與天（神），他的所有的信念與氣力也本源于此，只是他尚未對天（神）有更明白清楚的認識，他是一個偉年夜的求道者、慕道者。圣經中也談到了人的諸多方面，包含愛心與知識、見識、信念與行為、圣徒相通等等，最終落實到神對人眷顧與引領，人的時間也在神的手中，為他所設定。圣經告訴人們：人只需不斷尋求神的旨意與計劃，就能夠最終尋見，并且能夠與神同工，為神效率。」

 

這樣的論點，其所懂得的，其實就犯了上述所說，疏忽了真正的多元他者。他沒有好好地進行包養sd語言的習取，而是以語言的蓋覆代替了語言的習取。他沒有回到真正在場、在地的生涯世界之中，往感其意味、體其意韻，然后明其意義。這樣的「外推」就成了一種吞沒，從語言的包養條件吞沒，到實踐的吞沒，到本體的吞沒。詮釋學上所強調的視域融會便成為不成能，而視域的吞占導致了文明交談的阻礙，甚至思惟的兼并，以及宗教的兼并。

 

我想若能好好往思慮這是兩個分歧的宗教，覺性型的宗教及信靠型的宗教。前者強調的是主體的自覺，而以性善論基點來討論問題；后者強調的是他者的信靠，而以原罪論為基點來討論問題。視域清楚有別，視點顯然有異，再進一個步驟尋求視點的互動，尋求視域的融會。盡力的往懂得對方，展開語言的習取，再對比下，好好往懂得「誠者，天之道；誠之者，人之道」，由此「誠」之落實則為「信」。「信」是若何接地氣的，「信」何故成為「土德」?這樣的「信」，上接于超出的天道之誠，而為「誠信」。這樣的「信」內接于內在主體的自覺，也就是我們所強調的盡己之為「忠」，而為「忠信」。懂得了孔教所說的「忠信」、「誠信」，再對比的往懂得基督宗教的「因信稱義」，這樣便有包養合約著交談的能夠。

 

顯然的，這樣就有真正的對比，有真正的多元他者，也有逼真的語言的習取，進而能夠有如實的推擴，語言的推擴、實踐的推擴、本體的推擴。這般一來，視域彼此清楚，卻開啟了融會的能夠；視點對比清楚，卻啟動了兩端而分歧的交談能夠。假如不是這樣，只是懇切地拉著孔老漢子成為基督宗教的信徒，說儒家包養dcard的文明教養只是最為天國福音之準備，那我想并不恰當。

 

——————己亥之夏端陽節屈原詩人紀念日寫于臺中元亨書院

 

責任編輯：近復

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