【張晚林】論王船山“觀解的形上學”聊包養網心得體系及其對儒學宗教性的消解

論王船山“觀解的形上學”體系及其對儒學宗教性的消解

作者：張晚林

來源：作者授權 儒家網 發布

          原載《船山學刊》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥玄月初旬日戊寅

          耶穌2019年10月8日

 

內容撮要：一個具有啟蒙感化的圓滿的哲學體系必須“體證的形上學”與“觀解的形上學”并建，但船山的性命形態之于“體證的形上學”最基礎隔閡，故他只樹立了“觀解的形上學”體系。這樣的哲學體系必定導致對儒學宗教性的消解，具體表現在兩個方面：其一，船山“觀解的形上學”體系的獨一本體是“氣”，由此而重建儒家天人道命之品德系統，必導致以知識的方法論品德，從而消解儒家天人之學的宗教性。其二，以“知幾審位”為功夫，必導致以知能之優越論圣人，從而消解圣人的品德宗教性位格。由于對宗教性的消解，船山哲學有膚淺的事務主義之嫌，且有滑進價值虛無主義的能夠。要防止這種嫌疑及能夠性，必須補上“體證的形上學”，使之成為一個圓滿的哲學體系。由此，方可言真正的事功與啟蒙。

 

關鍵詞：王船山 觀解的形上學 體證的形上學 宗教性

 

一、船山的性命形態及其于“體證的形上學”之隔閡

 

形而上學，蓋有兩條路徑往接近它，其一曰觀解，其一曰體證。這種區分在《老子》那里有明確的體現：“為學日益，為道日損。”（《老子》第四十八章）“為學日益”成績“觀解的形上學”，“為道日損”成績“體證的形上學”。儒學中的天、理、心、性等，俱屬“體證的形上學”，只能依附體證之路數進進，故“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不成得而聞也”（《論語·公冶長》）。“性與天道”，只可體證，焉能聽聞。所謂體證，乃是人從現象世界收縮回來直接與超出本體契合貫通而成為性命之主宰，進而獲得證驗、愉悅和高尚感。儒者于此，多有體會。如，楊慈湖曰：“一日覺之，此心無體，清明無跡，本與六合同，范圍無內外，發育無疆界。”（楊簡：《慈湖遺書》卷二）又，羅念庵曰：“當極靜時，恍然若覺吾此心中虛無物，旁通無窮，有如長空云氣風行，無有止極。有如年夜海魚龍變化，往古來今，渾成一片。”（《明儒學案》卷十八）體證，意味著人之年夜體之存養、凝集與感應。若欲貫通超出本體，儒道釋俱須有這般功夫。若以為這是佛老獨有之功夫，則于體證必有所缺乏。故王陽明曰：“圣人與六合平易近物同體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂年夜道。”（《王陽明選集》卷二十三《傳習錄拾遺》）體證本為儒學固有之功夫，是以王龍溪曰：

 

吾儒未嘗不說虛，不說寂，不說微，不說密，此是千圣相傳之秘躲，從此悟進，乃是范圍三教之宗。自圣學不明，后儒反將千圣精義讓與佛氏，才涉空寂，便以為異學，不願承當。不知佛氏所說，本是吾儒亨衢，反欲借道而進，亦可哀也。（《龍溪王師長教師選集》卷一）

 

虛、寂、微、密俱為儒學的本質功夫，所謂“圣人以此洗心，退躲于密。”（《易傳·系辭上》）可見，虛、寂、微、密乃體證形上本體所必不成少者。張橫渠稱此種功夫為德性之知，杜維明師長教師稱之為體知。這種體證雖然不萌于聞見，但“若于此際窺新聞，宇宙全收一體春”（《劉宗周選集·文編下·靜坐四首》）。所謂“春”就是萬物生機盎然，性德圓滿。人之性命若于此種功夫接得上，天然悠然心會，如“碧水潤幽石，青玉涵秋月”般清亮通透，但若人之性命于此種功夫最基礎接不上，則必以為是虛玄之密語，無根之科學。

 

但船山之性命形態于“體證的形上學”恰好接不上。這種“接不上”，在他的文章種隨處可見：

 

語學而有云祕傳密語者，不用更問而即知其為邪說。“夫子之言性與天道，不成得而聞”，待可教而后教耳。……密屋傳心之法，乃玄、禪兩家掩耳盜鈴事，學者未能簡別所聞之邪正且于此分曉，早已除一分邪，惑矣。王龍溪、錢緒山天泉傳道一事，乃臨摹慧能、神秀而為之，其“無善無惡”四句，即“身是菩提樹”四句轉語。附耳相師，全國繁有其徒，學者當遠之。[1]488

 

依船山之意，子貢之所以沒有聽到孔子“性與天道”之說，乃在孔子認為，子貢并不是一個適合講這個東西的人，故不說與之聽也。其意僅此，別無深意，是以他的《讀四書年夜全說》對于這一句未置一辭。實則此句自有年夜義，并非與船山所言這般之簡單。朱子包養心得輯錄之《論語精義》與胡廣輯錄之《四書年夜全》匯集了諸多學者的解釋，其年夜義不出上面兩條：

 

伊川曰：“性與天道不成得而聞，要在默而識之也。”（《論語精義》卷第三上）

 

西山真氏曰：“若性與天道，則淵奧精微，未可遽與學者言，恐其億度猜想，馳心奧妙，反竄等而無所益，故罕言之。”（《論語集注年夜全》卷五）台灣包養網

 

“性與天道”，并非完整不克不及在言說中擬議，故子思與孟子都有所言說，但孔子以為，言說之于“性與天道”這種超出本體，非本質之相關者，依自家性命逆覺體證才是本質之相關者，故孔子不常說。在此，孔子暗示了一條功夫體證之路，性命相應，涵泳篤實者定必有所得。故張南軒曰：“性與天道，則非聞見之所可及，其惟潛泳積習之久而有以自得之。“（《張栻集·南軒師長教師論語解》卷第三）惋惜的是，船山之性命于此最基礎不相應，故于體證形上本體近乎茫然。于是，以為陽明四句教之首句”無善無惡心之體“乃模擬擬議慧能神秀之言，附耳相師之論。實則，對于心或性這樣的形上本體而言，的確不成以加之以善惡修飾。故胡五包養一個月價錢峰曰：“性也者，六合鬼神之奧，善缺乏以言之，況惡乎？”并引其父胡訂婚之言曰：“孟子道性善云者，嘆美之辭也，不與惡對。”（《胡宏集》附錄一）孟子固言性善，但并非對性這個奧體之限制詞，而是一嘆美之辭。“無善無惡”只是一遮撥語，意謂無辭可用于性之上，此非告子性無善無惡之中性義。告子之無善無惡乃就材質之性而言，而陽明之無善無惡乃就形上本體之性，意味著本體至善而不與惡對之的寂照與明覺。一切這一切，俱為“體證的形上學”之特徵，儒家這般，佛老亦莫能外。儒道釋之分，不在“體證的形上學”上，而是在形上本體之發用上，蓋儒學由形上本體而確定現象世界為實，而佛老則多視之為虛。但船山因形上之體證缺乏，甚至其性命精力最基礎不往形上體證之路上走，故于形上之體證語總是不克不及進。是以，“豎指搖拂，目擊道存”[1]424，這些體證形上本體之言，所謂“一言之悟，俄傾之化”[2]427都是船山所不克不及清楚的。

 

須知，“一言之悟，俄傾之化”不是針對聞見之知而言，乃對本體之體證而言，人之精力常有這樣的開拓與頓悟，此便是孔子所說的“上達”。《論語·憲問》有孔子之言曰：“下學而上達，知我者，其天乎！”此表現孔子通過下學功夫進而體證到天命之莊嚴。此處之“下學”須兩解：若乃橫攝的聞見之知，則此義“下學”之于“上達”只是助緣功夫；若要“上達”，須依賴另一義之“下學”，即縱向的慎獨存養，甚至于最后圓滿體證，是為“上達”。總之，“上達”之本質功夫是縱向的慎獨存養，橫攝的聞見之知于“上達”乃是異質的飛遷，這里面有精力瞬須之轉換與頓悟，但船山于此亦不克不及解，因為再他那里并沒有縱向的“上達”，其“上達”只是橫攝之“下學”之天然延長，而至事理之清澈。他說：

 

只下學處有圣功在，到上達卻用力不得。故朱子云“下學而不克不及上達者，只緣下學得不是當”。此說最清楚。乃朱子抑有“突然上達”之語，則愚所未安。若立個時節因緣，作迷悟關頭，則已進釋氏窠臼。朱子于《年夜學》補傳，亦云“一旦豁然貫通焉”，“一旦”二字亦下得驟。想朱子生平，或有此一日，要未可以為據也。

 

……

 

“突然上達”，既與下學打作兩片，上達以后，便可一切無事，正釋氏“磚子敲門，門忽開而磚無用”之旨。釋氏以頓滅為悟，故其教有然者。圣人“反己自修”而“與天為一”，步步是實，盈科而進，豈其然哉！故曰天積眾陽以自剛，天之不已，圣人之純也。“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”，圣人之上達，不得一旦突然也，明矣。[3]811-812

 

其實，朱子的意思是很明白的，《年夜學》所說的“格物”乃是指橫攝的聞見，但“致知”卻不是指獲得聞見之知識，而是體證形上本體，這是異質的飛遷與頓悟，是以，朱子有“一旦豁然貫通”之說。能不克不及“豁然貫通”的確為迷誤關頭。但因船山那里完整沒有縱向的異質的本體體證，而只要橫攝的知識的延長，故他以為這是一個天然的積累過程，并不存在所謂“一旦”、“突然上達”之論。否則，就把“下學”與“上達”打作兩片。後面說過，“下學”與“上達”本是異質的，本來就是兩片，但因為船山沒有縱向的本體體證一路，故他只要一片。船山站在立體的知識論的立場上，因之對朱子此處的解釋不滿，且引孔子“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”，證明并無所謂的“一旦”、“突然上達”。其實，船山的這些批評與引證之于“體證的形上學”俱是不相關的。

 

“上達”，其本質功夫是“慎獨”，即存養心之年夜體而縱貫于天。但船山不在這個縱向縱貫上懂得慎獨，而是在橫向聞見上來懂得，以為只不過是事為中的加謹功夫。他說：

 

慎獨者，正人加謹之功，善后以保其誠爾。后之學者，于心知無功，始專恃慎獨為至要，遏之而不勝遏，危矣。即遏之已密，但還其虛，虛又受邪之壑，前者撲而后者熹矣。泰州之徒，無能期月守者，不亦宜乎！[1]412

 

這樣，船山把縱向的體證形上本體之慎獨功夫拉到橫向的事為上講。由此，慎獨就不是通達于天，乃是事為中的仔細、誠懇、專一，所謂“慎密詳謹”[3]411也。又，船山之論“敬”曰：

 

“主一之謂敬”，非執一也；“無適之謂一”，非絕物也。肝魂、肺魄、脾意、腎志、心神，不分而各營。心氣交輔，帥氣充體，盡形神而恭端，乃至于有所事；敬，一之實也。[1]408

 

本來，“主一”就是停駐在心之年夜體中而不過馳，故劉宗周曰：“主一之謂敬，心本有主包養網評價，主還其主，即是主一。”（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案》）但船山把“敬”也移置于事為之中，“一之實”，即專一于實理實事之中。

 

這樣，船山的性命精力完整停駐在立體的、橫向的現象世界，而完整阻斷了縱向的上達之路。所謂“‘見性’二字，在圣人分上，當不得非常緊要。……若圣賢學問，則只一個‘無不敬’、‘安所止’，就此現前之人倫物理。”[3]732船山所說的“見性”中的“性”并非縱向的“體證的形上學”，而是橫向的“觀解的形上學”。但即便這個意義上的形上學，船山以為圣人于此并不非常措意，其在意的只是現前的人倫物理。但船山的哲學體系中還是非常措意“觀解的形上學”，因為他盼望由此阻斷“體證的形上學”。船山曰：

 

形而上者，非無形之謂。既無形矣，無形而后無形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。[2]1028

 

船山這里的意思是，形上學，只要無形的“觀解的形上學”，而沒有無形的“體證的形上學”。

 

船山這樣的哲學體系，主觀上雖然是為了抵禦佛老，強調人倫物理，于虛玄空談中灌注事功精力。無論船山哲學事實上的功績若何，但作為一種哲學體系，只要“觀解的形上學”而無“體證的形上學”，卻是極出缺陷的。因為一個圓滿的哲學體系必須兼及本體界與現象界，“體證的形上學”成績本體界，“觀解的形上學”成績現象界，二者并建，才使得哲學體系既具有人間性，又不掉其宗教性。是以，依據“同心專心開二門”的間架，證本錢體界與現象界的超出的區分，應是廣泛遵守的哲學方式。儒學恰是依據這種方式，執行著人間性與宗教性雙向并建的效能，而與佛老鼎足而三。否則，儒學僅為知識之學，若何對抗佛老？但船山阻斷了“體證的形上學”后，使得儒學萎縮為純粹的機理事功之學，事功性固凸顯，但儒學由此成為了少數能者知幾審位之學，而不是庸眾天人道命之教。

 

二、船山“觀解的形上學”及其概念體系

 

所謂“觀解的形上學”，乃以經驗實在論為基底，向后追索解析而成之形上學。“觀解的形上學”，如東方柏拉圖、亞里士多德之所成者，“俱不是真實形上學之根源的義蘊，只不過是順關于對象的若干知識或觀察而來的些猜測性的知解或情勢的推證”[4]110。真實的形上學必須依心之年夜體，在“同心專心開二門”的間架中成績本體界與現象界。盡管“觀解的形上學”亦可開本體界，但其本體界乃是關切著現象界向后追索而勒成的，并非由心之年夜體體證而成者，故“觀解的形上學”只要知識論的意義，并沒有神圣的品德與宗教意義。牟宗三所說的“真實形上學之根源的義蘊”，恰是在后者的意義上講的。船山的形上學就屬于典範的“觀解的形上學”。這從他對《中庸》中“道”之詮釋即可略見一斑：

 

道之隱者，非無在也，若何遙空索往？形而上者隱也，形而下者顯也。才說個形而上，早已有一“形”字為可按之跡、可指求之主名，就者（這）下面窮將往，雖深求而亦無不成。獨一概丟抹下者形，籠統向那沒邊際處往搜刮，如釋氏之七處征心，全不依物理推測將往，方是索隱。[3]490

 

“道”雖是形而上者，隱而不見，但能就可見之形而下者按其跡，求其名。船山強調，“道”必須在無形之現實世界中窮索，不成向沒邊際處搜刮，并且責難《楞嚴經》之“七處征心”說，因其全不依物理推測也。

 

這樣看來，在船山的哲學體系中，必先以可見之形器概念為首出，復于形器之后見一年夜用之風行，此一年夜用之風行，即船山之所謂“道”。正如唐君毅師長教師所說：“此用之風行，在一歷程中、一途徑中。故吾人當由確定任一個體事物之為真實，轉而確定此用之風行中所顯示之一道之為真實。”[5]337顯而易見的是，船山哲學中雖然亦雅言道、天、性、心等形上本體，但都是基于形器世界而向后追索出來的。

 

船山之所以能同情地輿解朱子，而深責象山、陽明為空疏、狂禪，乃因為象山與陽明皆是走“體證的形上學”之路而直證超出本體，直接繞開了對現象世界的追索與解析。而朱子因強調格物致知，牽連著現象世界，此種方式正船山所樂道者。朱子曾曰：

 

人物在六合間，其生生不窮者，固理也；其聚而生，散而逝世者，則氣也。有是理，則有是氣。氣聚于此，則其理亦命于此。今所謂氣者，既已化而無有矣，則所謂理者抑于何而寓耶？……此等處，但就實事上推之，反復玩味，自見意味真實深長。（《晦庵集》卷五十一《答吳伯豐》）

 

朱子在此所說的亦是“理氣不離”、“理在氣中”之意，但朱子這里所說的“理”與船山所說的“道”分歧。朱子的“理”有超出義，而船山之“道”并無超出義。故朱子雖強調在“實事上推之，反復玩味”，但卻不克不及粘合實事而不離，故其后又曰：“推説太多，恐反成汨沒也。”這就意味著窮理最終仍然應向超出處飛遷，只不過，這個超出之理只要情勢義而沒有活動義，即牟宗三所說的“存有而不活動”之理。這樣的“理”，正如東方哲學中理神論中的天主一樣，我們綜觀現象世界，在“事理”上必須有一個天主作為其開端，否則，則現象世界不成懂得。但這樣的天主只可構造之，卻不克不及直覺之。也就是說，這樣的天主只是情勢地構造出，但事實上有無這樣的存在，我們無法直覺地證實之。由此可見，朱子哲學亦是“觀解的形上學”，故其所說之超出的理只要情勢義，并無實體活動義。這種只要情勢義而無活動義之超出的理，只是軌約現象世界的超出之律則。朱子始終強調牽連著現象世界而格物致知，追索觀解，而不克不及正視逆覺體證，是以走的是“道問學”之路，而不克不及同情地輿解象山的“尊德性”之路，甚至攻其為簡易、禪，實則朱子本身支離而不自知也。何謂支離？支于旁道，而離于孔孟之宗教傳統也。故牟宗三判朱子乃“別子為宗”，非無故也。

 

朱子固牽連于現象世界推之而成“觀解的形上學”，但其形上學仍然是超出的。但是，船山的“觀解的形上學”卻不是超出的，而是實在論的。盡管船山與朱子的思維方法很接近。

 

夫知之方有二，二者相濟也，而抑各有所從。博取之象數，遠證之古今，以求盡乎理，所謂格物也。虛以生其明，思以窮其隱，所謂致知也。非致知，則物無所裁而玩物以喪志；非格物，則知非所用而蕩智以進邪。二者相濟，則不容不各致焉。[6]312-313

 

在船山看來，知之方式只要兩步：起首，緊切于經驗世界，或博取物之象數，或證之于歷史事務，獲得理性認知，此便是格物；其次，在理性之格物的基礎上，再脫離理性之個別性，思考其后隱躲之廣泛之理，此便是致知。無廣泛之理的致知，僅逗留于個別性中，我們對經驗世界是不克不及有所裁成的；但若不緊切于經驗世界而致知，則會進于正道。只要二者相輔相成，物才得其理，而理亦不蹈空而虛妄。除此以外，船山概不承認還有什么“知”。這樣，船山的“知”雖然也講廣泛之理，但他所說的“理”是內在于經驗世界之中的，乃情勢義而非形上義。如，“人是感性的動物”，這個廣泛之“理”就只要情勢義而沒無形上義。船山格物致知所得之“理”俱是這個意義上的“理”。

 

但朱子所說的“理”卻不與船山所說之“理”為統一意義，朱子所說的“理”乃“使人之成為感性的動物者”，即便“人是感性的動物”這個廣泛之“理”成為現實者，故朱子所說之“理”之于經驗世界，乃為超出者。是以，雖俱由格物乃至知，但朱子與船山又有最基礎之分歧，朱子之“理”雖是“觀解的形上學”，但朱子言超出之理較純凈，不與氣相混雜。船山之“理”嚴格來說不克不及算是“觀解的形上學”，只能算是“觀解的情勢之理”，但因船山對此并無自覺，因此總是上升而往講那超出的“天”、“道”、“性”等形上本體，故又可云“觀解的形上學”。又由于船山脫離不了緊切于經驗世界“觀解”之理路，故他雖講“天”、“道”、“性”等形上本體，卻不及朱子純凈，而與氣相混雜。故在功夫上，朱子盡管講格物致知，但也從外物中收縮回來而講養心、主靜、慎獨，而船山則多緊切于現象世界而講“知幾審位”。是以，船山之“觀解的形上學”只是解析現象世界的理型或律則，平鋪鑲嵌在現象世界之中，并無超出性、神圣性與莊嚴性。一言以蔽之，這樣形上學絕對接不上宗教。

 

我們說船山之“觀解的形上學”不及朱子之“觀解的形上學”純凈，因朱子不與氣混，理是形上者而氣是形下者。但船山之“觀解的形上學”乃以氣為首出之概念，“天”、“道”、“性”均因氣而得以解釋。船山之所以歸宗張載，乃因橫渠言“氣”、言“絪缊”也，然橫渠之“氣”、言“絪缊”與船山殊分歧，橫渠乃以氣之絪缊風行指點超出之“道”，非謂氣之絪缊風行本身便是“道”。牟宗三于此有特別的指陳，他說：

 

橫渠由野馬絪缊說太和，說道，顯然是描寫之指點語，即由宇宙之廣生年夜生，充分豐盛，而顯示道體之創生義。故核實言之，創生之實體是道。而非游氣之絪缊便是道也。這般理會方可不至使橫渠成為唯氣論者。[7]377

 

橫渠固于氣化之絪缊風行中說“道”，但這只是凸顯道對氣之創生及氣化過程之規導，“雖可就氣化之過程義說道，并非此包養感情實然平鋪之氣化便是道，必須提起來通至其創生義始可”。[7]377故橫渠雖在氣化之絪缊風行中說“道”，但其“道”仍然是純凈的，不與氣混。橫渠之“太虛”，乃指創生之道的妙用無方、神感神應，“總言之曰‘神’亦可，神以妙用之義定；曰太虛亦可，太虛以‘清通無跡’”。[7]381牟宗三最后說：

 

故凡儒者之思參造化，言天道、言太極、言誠體、言太和、太虛，甚至寂感，皆不過是通澈宇宙之根源，清亮吾人之性體，以明品德創造潤身踐形所以能夠之超出根據，而其實義皆落于“性”中見，亦由性體之主宰義、創生義而貞定之，決不是空頭擬議之詞，亦不是天然主義、唯氣論之由氣蒸發也。[7]382

 

所謂“落于‘性’中見”，意謂創生之道是可在人之品德踐履中體證到的，決不是觀察現象世界后之空頭擬議、剖析而得。故橫渠之“太虛”，乃是“體證的形上學”，而不是“觀解的形上學”，唯以此凸顯創生之形上本體之“即存有即活動”罷了。

 

但船山卻完整不是在這個意義上來懂得橫渠之“太虛”與“氣”的，他的《張子正蒙注》若從本領處看，最基礎乃是對橫渠的誤解，船山不過是借橫渠之“氣”來演繹本身的“觀解的形上學”罷了。船山何故獨喜橫渠之言“氣”？蓋船山縱觀殊別各異的形器世界，向后追索，擬議剖析出尚未成形、希微不成見之氣為最后之實在與本體，氣之充周絪缊則為“太虛”，所謂“遍太虛中皆氣也”[1]27。這樣，橫渠之“太虛神體”被船山解為只是氣的變化與感化，本為“體”的太虛，現在只是氣之“感化”的描寫。是以，船山把這個對形器世界之追索擬議而得出的“氣”提起來作為其形上本體，實則物質性的“氣”是提不起來的，它無法作為形上本體，“氣”與形器世界處在統一程度線，只是“氣”在開端處，而形器在結果處罷了。但船山并未有此慎思，他仍然把“氣”提起來，并以此為中間構建其“觀解的形上學”體系。“蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也。”[3]1109這就是說，心、性、天、理等俱以氣為基質，或許說，氣是心、性、天、理之質料，若無氣這種質料，心、性、天、理俱不存在。這樣一來，船山把這些儒學概念本有的宗教內涵給消解殆盡了。

 

我們無妨來了解一下狀況船山“觀解的形上學”中天、理、性、心等概念之內涵。

 

天，固積氣者也。[3]1110

 

氣不倚于化，元只氣，故天即以氣言，道即以天之化言，固不得謂離乎氣而有天也。[3]1109

 

在船山那里，氣是第一本體，天與道都是牽連著氣而說者。那么，什么是天呢？氣之絪缊充周之總體即為天。故天與氣沒有質的差別，天不過是各種氣之總括。···天既是各種氣之絪缊充周，則不克不及不有相互間的感化變化，故曰：“天者，所以張主綱維是氣者也。”[3]991這里的“張主綱維”是指橫攝的氣之間的彼此感化，而非縱貫之神體的妙用，即天不是靜態的氣之總體，而是動態的氣之絪缊變化。由此可見，天由氣之絪缊變化而言，氣之絪缊變化虛映出天來，實則并無實體性的天。此則與神體妙用之天分歧，神體妙用之天為超出本體，不牽連著氣而言，但其感化于氣耳。道與天分歧，氣之絪缊變化的風行歷程即為道。天以太虛之氣的總體言，道以氣之風行變化歷程言。

 

這樣，船山在氣化之絪缊風行中言“天”與“道”，完整消解了“天”與“道”的品德宗教內涵，而成為了一種實然之氣的氣力或規律，是以，船山以為不成以“誠”言“天”與“道”。“六合之道，可以在人之誠配，而六合則無不誠，而不成以誠言也。“[3]560《中庸》雖言”誠者，天之道也。“依船山的懂得，”誠“乃”以其表里皆實言也“。[3]560一言以蔽之，船山以為，天與道可以以”實“言，而不成以”誠“言。所謂”實“就是作為氣之氣力或規律有常道而不包養app會出差錯，好像荀子所說的”天行有常，不為堯存，不為桀亡“（《荀子·天論》）；所謂”在人之誠配“，就是讓人老實認真地對待運用氣之氣力或規律。這完整是在知識的立場言”天“與”誠“。由此，船山以為，”敬“與”信“這樣的品德宗教感情，都不克不及用在”天“之上。”天不成謂之敬，而其無妄不貳者敬之屬。天不成謂之信，而其無妄不爽者信之屬。“[3]582在船山看來，所謂”敬“與”信“不過是氣之氣力或規律之無妄不貳或不爽，絲毫無宗教性的意味在里面。

 

船山之言“理“亦是牽連著氣而言。

 

全國豈別有所謂理，氣得其理之謂理也。氣原是有理底，盡六合之間無不是氣，即無不是理也。[3]1058

 

很顯然，船山所言之“理”為氣之理，所以他又說：“氣以成形，而理即在焉。”[12]716“氣外更無虛脫託孤立之理也。”[3]1052世間本只要氣，理只是氣的屬性或謂詞，即理不過是氣的條理節文罷了，即事物的結構之理。這樣，船山就把宋明理學家之超出之理完整消解了，把理降落為氣之天然結構，故是內在的情勢的，而非超出的本體的。底本，宋明理學家所說之理乃形上之超出本體，故曰“天理”，只可體證，所謂“天理二字，卻是自家體貼出來”（《二程外書》卷十二）。這個體證出來的“天理”下貫而為人之性，成為一切品德宗教的基礎。但船山只從氣之天然結構來懂得“理”，故極具實在論、經驗論之性情，是以他無法懂得朱子的“豁然貫通”之講法，因為朱子是要至于超出之理。船山恰是根據事物的結構之理來說品德。

 

天以二氣成五行，人以二殊成五性。溫氣為仁，肅氣為義，昌氣為禮，晶氣為智，人之氣亦無不善也。[3]1052

 

這樣，底本為天所賦予的仁義禮智之“四端”，被放到氣之天然結構中說，即溫氣之結構與表現為仁，肅氣之結構與表現為義，昌氣之結構與表現為禮，晶氣之結構與表現為智。由此，品德完整成為了現象世界之機理、結構與表現，掉往了其超出性與神圣性。船山這樣來懂得儒家的仁義禮智，不單是對儒家境德之誤解，且必須消解儒家境德之宗教般之莊嚴性。此正如康德所言：“對實踐感性的經驗論的防范卻更為主要和更為值得推薦得多，因為奧秘主義畢竟還是與品德法則的純粹性和高尚性共容的。”[8]76實踐感性的經驗論就是在“觀解的形上學”中論說品德，實踐感性的奧秘主義就是在“體證的形上學”中論說品德。很顯然，在“體證的形上學”中論說品德更能盡品德之天性···········，但船山不克不及及此。

 

我們再來看船山之論“性”。

 

性是二氣五行妙合凝結以生底物事。[3]395

 

性者，有是氣以凝是理者也。[3]716

短期包養

 

太虛之氣降落凝結而構成一物，此便是一物之“性”。可見，船山完整是在“生之實然”處論“性”，即性乃氣之成形可見。有這般這般之氣，即有這般這般之理，氣凝結成形，攜帶此理于形中，此便是性。這樣，太虛中的氣與人物中的性是同質的，是以，在船山看來，只要一個“性”，即從天射中所來之性。“天命之謂性，命日受則性日生矣。”[6]301“性”由稟受太虛中之氣而言，外此，別無所謂“性”。

 

我們了解，宋明理學家基礎認可橫渠提出的“天命之性”與“氣質之性”的二分，孟子言性善乃從人之“天命之性”言，這種性為人人廣泛具有且絕對統一，故成為了人之品德實踐的超出根據。“氣質之性”乃人的材質之性，雖附近但畢竟殊別。孔子所言“性附近”（《論語·陽貨》）之性就是指氣質之性而言。朱子《論語集注》引程子之言曰：“此言氣質之性，非言性之本也。若言其本，則性便是理，理無不善，孟子之言性善是也，何附近之有哉？”“性之本”就是指“天命之性”，乃人之為人之最基礎地點，孟子言性善正由此也。程子在此嚴分氣質之性與天命之性，“附近”只可言氣質之性而不成言天命之性，而天命之性則絕對統一。品德正以天命之性為基礎，從而確保品德之莊嚴而純一，若品德以附近之氣質之性為其基礎，則品德只是近似，從而掉往其莊嚴與純一。這是儒家萬不成接收的。但因船山由“氣”以言性，則船山所說的性實不過是氣質之性，并無天命之性。盡管船山說“程子創說個‘氣質之性’，殊覺崚嶒”[3]857，似乎船山反對氣質之性之說，實則船山反對的是氣質之性與天命之性之二分，所謂“自人言之，則一人之生，一人之性，而氣為天之風行者，初不以人故阻隔，而非復天之有。是氣質中之性，仍然一本然之性也”。[3]858船山的意思是，氣包養管道質之性亦由天而來，則天與氣質之性為統一者，無須二分。船山以為，所謂氣質之性就是“性在氣質中”，并無在此之外的“氣質之性”，而性又是太虛之氣，所謂“在氣質中”就是凝包養情婦結成形之意，故所謂“性在氣質中”就是氣以成形以為性。這樣，船山雖然覺得氣質之性突兀，但他本身卻只把人道只落實在氣質之性中，船山所反對與刊落的并非氣質之性，而是天命之性。正因為船山講的是氣質之性，故他有“一人有一人之性”之說：

 

理，行乎氣之中，而與氣為掌管分濟者也。故質以函氣，而氣以函理。質以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也。[3]857-858

 

“質以函氣”的這個“氣”并非太虛中無差別的那個“氣”，這個“氣”是有差別的，其差別因“長期包養理”之分歧而見，故“一人有一人之生”，“一人有一人之性也”。那么，太虛中無差別的氣怎么成形以后即有差別了呢？船山答曰：蓋氣化也。“氣因于化，則性又以之差，亦不得必于分歧，而但可云‘附近’。”[3]859無論“附近”到何種水平，人道總是有差別，有的人道善，有的人道惡，似乎這都不是人所可掌握的。船山這里講的實際上是材質之美女大生包養俱樂部丑善惡、知能之賢愚不肖，船山由這種氣質之性（或材質之性）而講品德是年夜悖孔孟之道的。孔子講仁，孟子講性善，乃天所賦予人的絕對的良貴，人人固有且絕對統一，是為人道，品德就是讓人之中的這個性或良貴呈現出來并作主，這是人人能夠且人人必能的。孔孟固承認人之材質有美丑善惡、知能之賢愚不肖的分歧，但他們并不在此講品德。船山把品德移到材質與知能處講，實際上就把品德講成了材質之美丑、知能之高低的分歧，由此，品德成為了并非人人能夠行為。船山之所以尊圣人之知能而賤庸眾之愚鈍，恰是船山這樣講品德的必定后果，即只要圣人是品德的，庸眾不成能是品德的，這就與人人皆可成圣賢的儒學傳統背道而馳了。

 

最后我們來看船山之論“心”。

 

原心之所自生，則固為二氣五行之精，天然有其良能。[3]1111

 

心是魂、魄之輕清者分解底。[3]848

 

魂、魄，船山認可饒雙峰的解釋：“魂者，氣之靈；魄者，血之靈。”（《四書年夜全·論語集注年夜全》卷十六）這樣看來，無論下面的哪一條，船山都把“心”作為氣之良能，不過，不是普通的氣，而是輕清之精氣。即“心”是精氣所發出的感化，故船山曰：“說性即是體，才說心已是用。”[12]894那么，心的感化是什么呢？就是認知外物之理：

 

盡性者，極吾心虛靈不昧之良能，舉而與六合萬物所從出之理合，而知其年夜始，則全國之物與我同源，而待我以應而成。[1]144

 

心與六合萬物之理“合”，但這是認知的“合”，這樣，與物同源是認知的同源，成物亦是認知的成物，這與儒學傳統中間之年夜體縱貫地創造而妙運地成物分歧。前者是認識論的，乃知識的立場；后者是宇宙論的，是宗教的立場。孟子所說的“萬物皆備于我矣”（《孟子·盡心上》），這個“備”是本體論的圓具的“備”，而不是認識論的“備”。但在船山那里卻是認識論的“備”，“‘萬物皆備于我’，萬事皆備于心也。”[3]894可見，在船山那里，心只是氣之靈，乃一虛靈不昧之空殼，其備萬物與眾理，皆是認知的“備”。是以，船山極其不滿象山及陽明“心即理”的說法，“若夫謂‘心一理也’，則其弊將有流進于異端而不覺者，則尤不成以不辯”。[3]1111船山的意思是，理之在心是認知的結果，怎么能夠心本身直接具有呢？其間的差別端在：象山與陽明承接孟子而來，心乃超出的神圣本體，其本身即具有眾理，且其理具品德與宗教的神圣性。但船山承接朱子而來，心乃認貼心，心乃橫攝地認知外物之理，且船山又差朱子“豁然貫通”凌虛超出之一個步驟，故其理只具有知識的意義。船山雖有“道心”與“人心”之分，這仍然不克不及減其認知之心的意義，唯道心之認知可如理，而人心之認知則未必如理罷了。

 

從以上的剖析可知，在船山“觀解的形上學”中，“天、理、性、心”等概念都是“氣”這個中間概念帶出來的，其本體性的概念只要一個，那就是“氣”，其余的概念都是“氣”這個概念虛映出來的，乃“氣”的屬性或謂詞。而“氣”這個中間概念乃緊切于現象世界追索觀解出來的，則其余的概念亦是追索觀解出來的，即這些概念都是船山為了剖析懂得世界而構建的概念體系，以此用之于知識世界與品德世界。這樣，船山并未區分知識世界與品德世界，甚至以知識的方法講品德，這就把儒學品德的神圣的宗教性給消解了。盡管船山亦講盡心、知性而知天，但船山是橫攝的、知識的“知”，所謂“若不從此做往，則性更無從知”。[3]1105船山所說的“此”就是指“格物”。底本在儒學那里，天、理、性、心乃縱貫圓具的“是一”，變為了橫攝的知解的“合一”。程明道曾以“京師”與“長安”為喻，說今天、理、性、心是一，“只心即是天，盡之便知性，知性便知天。當處便認取，更不成外求。”（《二程遺書》卷第二上）但船山決不克不及像明道那樣講，因為船山的“知性、知天”須外求而格物。也就是說，船山并沒有宗教性本體的體證，而只要知識性概念的認知。

 

三、船山“知幾審位”之功夫及從知能論圣人

 

船山緊切著現象世界以剖析觀解，故必定由“思”以進。

 

故“思”之一字，是繼善、成性、存存三者一條貫通梢底年夜用，括仁義而統性格，致知、格物、誠意、正心，都在者下面用功夫，與洪范之以“睿作圣”一語斬截該盡天道、圣功者同。孟子之功，不在禹下，此其一征也。[3]1092

 

船山進一個步驟認為，“孟子說此一‘思’字，是千古未發之躲”。[3]1091為什么船山這般重視“思”呢？因為在船山看來，唯有思才幹進進仁義之門，且一旦思亦必進仁義之門。

 

乃心唯有其思，則仁義于此而得，而所得以必仁義。蓋人饑思食，渴思飲，少思色，壯思斗，老思得，未嘗不成謂之思，而思之不用得，乃不思而未嘗不得。其得之不得之一因乎思者，唯仁義耳。[3]1091

 

在船山看來，思的獨一目標即是仁義。“只思義理即是思，即是心之官；思食思色等，直非心之官，則亦不成謂之思也。”[3]1092船山的這種解釋，乃依據孟子“心之官則思；思則得之，不思則不得也”（《孟子·告子上》）之言而來，但孟子之底據與理路與船山最基礎分歧，孟子乃體證地說“思則得之”，此是逆覺包養dcard地體證“盡心、知性而知天”之品德宗教親身經歷，而船山則觀解地說“思則得之”，此是“研幾”之觀察思慮功夫，乃人知能之展現。

 

聲色之麗線人，一見聞之而然，雖進求之而亦但然。為物所蔽而蔽盡于物。豈如心之愈思而愈得，物所已有者無不表里之具悉，物所未有者可使之形著而明動哉！君子喜用其逸，而又樂其所得之有量，易于得止而屬厭；年夜人重用其勞，而抑樂其所得之無窮，可以極深研幾而建六合、質鬼神、考前王、俟后圣；故各以其所樂者為徒，而善不善分矣。[3]1088-1089

 

這就是說，君子只是止于現象世界之聲色中，故蔽于物，但年夜人則進一個步驟由現象世界進一個步驟追索思慮，所謂“極深研幾”，“幾”即隱躲哉現象背后的聯系與趨勢，使之開闊爽朗顯豁，從而獲得有利于人之結果，這就是仁義，這就是善。年夜人之善與君子之不善正由此分也。

 

在船山看來，所謂仁義，重要的就是要把物與物之間的無形的“幾”解析出來，“故可見可聞者謂之物，而仁義不成謂之物。以其自微至著，甚至功能已成，而終無成形”。[3]1092-1093所謂善惡，乃是心之幾與物之幾能否能相應也。

 

但是不善之所以從來，必有所自起，則在氣稟與物相受之交也。氣稟能往，往非不善；物能來，來非不善也。而一往一來之間，有其地焉，有其時焉。化之相與往來者，不克不及恒當其時與地，于是而有不當之物。物不當，而往來者發不及收，則不善生矣。[3]962

 

這意味著，善惡既不克不及在主體中看，也不克不及在客體中看，而是在主客體之間的“幾”即關系中看，能讓主客之間的“幾”相應即為包養網站善，否則即為惡。

 

六合無不善之物，而物有不善之幾。物亦非必有不善之幾，吾之動幾有不善于物之幾。物之動幾亦非有不善之幾，物之來幾與吾之往幾不相應以其正，而不善之幾以成。[3]963

 

而儒家之所謂圣人，正由知幾審位而相應以為言；而所謂性善，亦是盡這個相應以于主體、客體之上以為言。

 

故唯圣人為能知幾。知幾則審位，審位則內有以盡吾形、吾色之才，而外有以正物形、物色之命，因六合天然之化，無不成以得吾心順受之正。如是而后知天命之性無不善，吾形色之性無不善，即吾取夫物與相習以成后天之性者亦無不善矣，故曰“性善”矣。嗚呼，微矣！[3]963

 

“知幾審位”，需求細微的觀察功夫與周至之思慮，甚至需求適時以應其變，這些都需求高明的知能與進微察識，船山所說的“微女大生包養俱樂部”是這個意思，都是在“知”的層面上的警惕翼翼、體察進微。這與《中庸》所說的“莫見乎隱，莫顯乎微，故正人慎其獨也”，差別甚年夜。《中庸》所說乃慎獨功夫之“微”，即讓心之年夜體停駐于本身而不使物欲引之而旁騖。《中庸》所說之“微”乃是讓心之年夜體作主呈現以盡其用之問題，一旦心之年夜體能盡其用，則品德與宗教皆因之而決斷，故“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”，否則，即非品德，故曰“微”。但盡管“微”，卻是心之年夜體的知己良能直接可以決斷的，內在自足而無待于外。又因為心乃天所賦予人人固有之年夜體，故“微”之慎獨功夫人人能夠，故品德與宗教之決斷廣泛而能夠，恰是在這個意義上，儒家認可兒人皆可為圣人。但船山這里的“微”乃有待于外的“知幾審位”的知能問題。知能乃人的氣稟之材質問題，人稟怎樣的氣以成其材質，這是純粹偶爾之事務，故船山不成能認可兒人俱可成圣人。···································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································包養留言板········································································································································包養情婦·······························································································································長期包養·······································································································································································································································································································································································································································包養妹···································································································································································································································································································································································································································································································································································································································包養app···············································包養違法································································································································································································································································台灣包養···········································································································································································································································································································································································································································································································································································································sd包養················包養行情·······················································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································是以，船山認為，圣人就只要“堯、舜、文王、孔子罷了矣”。[3]533圣人的表現只是在知能上，而知能總是要現象世界學習鍛煉的，“知幾審位”恰是這個過程的體現。這樣，船山反對推高圣人。“必將推高堯、舜、孔子，以為無思無為而天明自現，童年靈異而不待壯學，斯亦釋氏夸誕之淫詞。學者不察，其不亂人于禽獸也鮮矣。”[3]852儒者之推高圣人，乃從德性之感化、境界之高遠及道之體現者而包養網ppt言，非從知能言也。顏淵與子貢對孔子俱有贊美，但須知，贊美決不是對孔子知能之欽賞，而是一種宗教性體會，因為他們俱體會到了孔子乃是道的顯現，或許說他們在贊美一個造道者。但船山完整不克不及懂得這種體會，故他之于《子張》篇子貢贊美孔子之言未置一辭。這表白，船山對圣人的宗教性位格完整茫然。

 

儒學中的圣人，其基礎乃從品德宗教言，而不是從才氣知能言。故程伊川曰：“蓋年夜賢以下即論才，年夜賢以上即不論才。圣人與六合合德，與日月合明。六尺之軀，能有幾多技藝？人懷孕，須有才；圣人忘己，更不論才也。”（《二程遺書》卷十八）是以，在儒學那里，圣人本是一個宗教概念，唯從品德之進路進罷了矣。圣人之德合六合、化成萬物、妙用無方，俱是一種宗教性的圓滿境界。這對于宗教而言是必須有的體會，但船山的性命形態與宗教甚是隔閡，故始終無法從宗教的角度往懂得圣人。

 

然劈頭說個“圣人之心，六合生物之心”，何在此處，卻不剛好。圣人于此，卻是裁成輔相，順天理之當然，何曾兜攬六合生物之心以為心？若方釣弋時，以生物之心為心，則必并釣弋而廢之矣。

 

圣人只是圣人，六合只是六合。……無端將圣人體用，一并與六合合符，此佛、老放蕩僭誣之詞，不知而妄作。[3]709

 

圣人即六合，天然可以生物，這是儒學之傳統，其義理來自《中庸》：“《詩》曰：‘惟天之命，於穆不已！’蓋曰天之所以為天也。‘於乎不顯，文王之德之純！’蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。年夜哉圣人之道！洋洋乎發育萬物，峻極于天。”天命“於穆不已”地妙運，故能為物不貳、生物不測，但這個“於穆不已”之天命是圣人“純亦不已”之德可以體證的，或許說，圣人性德的創造最后必定是宇宙論的創造，整個宇宙萬物浸潤在圣人之德中而為品德的存在，是以“年夜哉圣人之道！洋洋乎發育萬物，峻極于天”，這是圣人圓滿的宗教境界。這是儒學作為圓滿的哲學體系必定而至者。但船山只是實然地現象地看人，圣人至少只要優越的知能罷了，而圣人即六合，圣人以生物之心為心俱是不成懂得的。

 

船山從知能看圣人，于是，圣人之樂全落實在現象世界中。“程子云‘須知所樂者何事’，固非刻定一事為圣人之所樂，然亦何嘗不于事而見其樂哉？”[3]700圣人之樂固落在事上，但更主要的是樂“性天“之本，故顏子簞食瓢飲、窮居陋巷而不改其樂。濂溪讓程氏兄弟”尋孔顏樂處“，就是要人不拘泥于現象世界，須探性天之本，否則，圣人即成事務主義者，圣人之立功立業，不過實業家或政治家之事業耳。船山只從知能論圣人，必定把圣人下滑為實業家或政治家，而不是一種宗教性存在，故船山以”仁者之功用已至其極而為圣“。[3]693很顯然，圣人的德性事功，乃圣人”知幾審位“之結果，”孔子作《年齡》，何曾有仁義作影本，只權衡來即是仁義“。[3]1027”權衡“即落進純粹的事務主義，這顯然是對圣人承包養金額體達用之宗教情懷的極年夜誤解。

 

船山從“知幾“之智與”審位“之能論圣人，一個更為嚴重的后果是，必定會導致精英主義傾向，因人之知能有殊異，使得船山必定鄙視庸眾，甚至認為庸眾與禽獸同等，最基礎不成教化：

 

君子之為禽獸，人得而誅之。百姓之為禽獸，不單不成勝誅，且無能知其為惡者；不單不知其為惡，且樂得而稱之，相與崇尚而不敢超越。學者但取十姓百家之言行而勘之，其異于禽獸者，百不得一也。……乃其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不則相斗已耳；不則畏逝世而震懾已耳。百姓之終日營營，有不這般者乎？……百姓者，流俗也。流俗者，禽獸也。明倫、察物、居仁、由義，四者禽獸之所不得與。[1]478

 

船山把百姓直接與禽獸同類，而不得預與明倫察物、居仁由義之列，以為庸眾乃最基礎不成教化者。這是船山“觀解的形上學”中以“氣”為終極本體，而又以知能論人之必定結果。由對庸眾的鄙夷與不信賴，最后必定會導致精英對百姓的宰制。這與孔孟的立場完整分歧，孟子曰：“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。”（《孟子·盡心上》）孟子的意思是，庸眾仍然可以行明倫察物、居仁由義之道，但他們常是習慣而不自覺地行之。是以孔子也說：“平易近可使由之，不成使知之。”（《論語·泰伯》）郭店楚簡竹書《尊德義》進一個步驟釋之曰：“尊仁、親忠、敬莊、歸禮，行矣而無違，養心於子諒，忠信日益而不自知也。平易近可使道之，而不成使知之。”這是多麼對庸眾的信賴。但船山在“觀解的形上學”中把“氣”論貫徹究竟，不克不及會歸到“體證的形上學”中的心性論，甚至辟之為空疏、狂禪，則必定不克不及證成人人皆可以為堯舜，故必定導致精英對庸眾的宰制。是以，有學者質疑道：“船山在與佛老徹底切割的時候能否同時把儒家人本主義的基礎原則給丟失落了。”[9]384

 

四、結語：事功與啟蒙

 

船山激于家國滅亡的現實義憤與歷史教訓，仇恨陽明后學的玄談與空疏，強調切實的事功與作為，“古之圣人，能治器而不克不及治道。治器者則謂之道，道得則謂之德，器成則謂之行，器用之廣則謂之變通，器效之著則謂之事業”。[2]1028這種“知恥而后勇”的精力本是極其可貴的，此種精力對于實業家或政治家來說是適合的，但對于一個學者而言卻是不夠的，因為它不難落進膚淺的事務主義。船山顯然不是一種膚淺的事務主義心態，他本欲回復到孔孟的內圣外王之道中，于是，辟象山、陽明之心學只蝸居內圣之中，而開不出外王。是以，船山盼望建構一種新的形上學體系——“觀解的形上學”，以期內圣與外王并重。但因其性命形態與“體證的形上學”最基礎隔閡，而“觀解的形上學”是不成能真正樹立起內圣之學的，故其學極有能夠墮入膚淺的事務主義中，甚至有滑進價值虛無主義的危險。船山曾說：“洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無本日之道，包養犯法嗎則本日無他年之道者多矣。”[2]1028圣人既只能治器而不克不及治道，而器又時刻處在流變之中，則無“道”可執而只要“事”可做，此非膚淺的事務主義乎？此非價值虛無主義乎？膚淺的事務主義或價值虛無主義意味著人的超出性的天位出席，即人作為合目標性世界的發現者和守護者出席。船山的這種精力，曰事功精力可，曰啟蒙精力則決不成，寧有啟蒙而使人之超出性的天位出席者焉？

 

這樣看來，船山思惟體系最年夜的問題乃在：期由“觀解的形上學”往樹立一個內圣外王的哲學體系，而欲消解“體證的形上學”或宗教。正若有學者指出的那樣：

 

在儒家思惟或道學的系統內，成績品德或確立品德根據究竟可否徹底不應用任何帶有宗教性的方式而純然將之匡正于感性的限制之內。船山力圖給出確定的謎底，但從后世的歷史來看，他的答覆并不勝利。[9]388

 

也確如論者所言，船山所企求的外包養網比較王事功精力，至清代只演變成了樸學之考據。這正如列文森所言，深究船山所開辟的儒學進路，“就會發現它們自己既不科學，也非必定導致科學的產生”。[10]7不惟沒有像船山所盼望的那樣開出外王之學，內圣之學亦因之變得駁雜而不純正，這或許是船山所沒有想到且不愿意看到的。

 

一個圓滿的哲學體系必須“體證的形上學”與“觀解的形上學”并建，且“體證的形上學”優先于“觀解的形上學”。前者成績品德宗教，即道統；后者成績科學與政治，即學統與政統。現實的歷史發展于二者或有所偏至，但在學理上，包養軟體我們不應該廢棄二者中的任何一個。船山有見于中國學統與政統之萎縮，故構建其“觀解的形上學”體系，然卻使“體證的形上學”出席，從而使得他的哲學體系蘊含著一系列的內在牴觸，要戰勝這些牴觸，須增添“體證的形上學”這一翼，從而使船山哲學真正圓滿地騰飛。由此，方可言真正的事功與啟蒙。

 

參考文獻：

 

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[2]船山全書第一冊.長沙：岳麓書社，1996.

 

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[6]船山全書第二冊.長沙：岳麓書社，1996.

 

[7]牟宗三.心體與性體.上.上海：上海古籍出書社，1999.

 

[8]康德.實踐感性批評//李秋零主編.康德著選集.北京：中國國民年夜學出書社，2013.

 

[9]陳焱.幾與時——論王船山對傳統道學范式的反思與轉化.上海：上海國民出書社，2016.

 

[10]列文森.孔教中國及其現代命運.鄭年夜華等譯.北京：中國社會科學出書社，2000.

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責任編輯：近復

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