【韓振華】衝破，抑或迷思？——儒學“內聊包養在超出說”的跨文明考核與批評重構
衝破，抑或迷思？——儒學“內在超出說”的跨文明考核與批評重構
作者：韓振華（文學博士，北京外國語年夜學中國語言文學學院副傳授）
來源：《復旦學報.社會科學版》，2019年第2期
時間：孔子二五七零年歲次己亥三月十五日丙戌
耶穌2019年4月19日
摘要
儒學“內在超出說”是現代新儒家在中西比較視域中的跨文明理論重構。但是，上個世紀九十年月以來，它不斷遭到來改過實用主義和剖析哲學陣營的質疑。安樂哲、馮耀明、鄭家棟等學者通過分析“immanence(內在)”與“transcendence(超出)”在學理層面的彼此悖反性，闡明“內在超出說”的不成證立性質。相較于“超出性”，他們更為強調儒學的“內在性”，認為“超出性”話語過時而“毫無生氣”。盡管“內在超出說”所實際指涉的“萬物一體”、“仁體”觀念是傳統儒學境界論意義上的真實存在，但當代質疑者所共處的“現代性”際遇(知識型)使得他們無法彌合“存有”與“價值”的裂隙，而更傾向于解構“內在超出說”的有用性。在“內在超出說”已經被問題化的條件下，借鑒“批評哲學”的思緒，充足發掘并發揮“內在超出包養甜心網說”的文明批評潛能，是這一學說打破單一的宗教性/精力性懂得形式，實現哲學重構的能夠路徑。儒學“內在超出說”是一個文明“混血”的哲學命題，這標示著包含儒學在內的中國古典哲學/倫理學的當代詮釋已成為一項“跨文明”的事業。在經典詮釋過程中，若何經由批評性的現代重構，超出那種彼此絕緣的對比研討形式，走向一種真正有“孕育力”的跨文明立場，從而使中、外文明比較研討不再逗留于一種呆板僵化的、防止“受孕”的、各居其位的靜態剖析中，仍需細細考慮。
一、導語：理論反擊與跨文明問題
上個世紀中葉以來，一批華裔學人以“內在超出”(immanenttranscendence)來歸納綜合儒學甚至整個中國文明的精力特點。“內在超出”這一說法的產生，帶有很強的應激性。換句話說，它起首是身處中西文明沖撞旋渦的中國學人，面對西人所持中國觀念的沖擊，進行的理論自衛、回應與反擊。
考核這一問題的“前史”，我們須把眼光投向200年前的歐洲。19世紀初，包養俱樂部以耶穌會士(Jesuit)為主的上帝教傳教士向歐洲傳遞的大批中國知識終于促進了“學院派漢學”的誕生，1814年末，法蘭西學院設立了“漢族和韃靼-滿族語言與文學講座”(ChairedeLanguesetlittératuresChinoisesetTartares-Mandchoues)。特別值得留意的是，以“法國漢學”為代表的學院派漢學的誕生，其年夜佈景是歐洲高級教導界出現“哲學系”，“哲學史”和“歐洲個性”在理念中融會為一的時代。1假如說，晚期耶穌會士從一種準天然神論(或理神論，Deism)的立場出發，在儒學中發現了充分的“天然感性”，進而將孔圣人稱為“中國哲學家孔子”；2那么，到了19世紀初，歐洲高校哲學系對歐洲個性的構建，不再建基于宗教(基督教)的普適性之上，而是建基于哲學感性的廣泛性之上，其結果則是孔子的學說在黑格爾等人那里不再是“哲學”，而只是一位“實際的世間智者”說出的一些“仁慈的、老練的、品德的教包養網ppt訓”。3黑格爾認為孔子的學說完善超出性、宗教性，身處“大師長的專制政體”下的中國人并不需求一位“最高的存在”，因此中國宗教在黑格爾那里僅屬于低級的“天然宗教”，并沒有邁進“不受拘束宗教”的門檻。4黑格爾的以上觀點絕非孤鳴絕響，其實是典範歐洲思惟的一種代表。故而，這些觀點甫一提出，便在東方產生了廣泛的應和，其影響一向延續到明天。
“內在超出說”經常與宗教性問題糾纏在一路。一向以來，儒學和中國文明往往被視為一種世俗文明。好比說，梁漱溟就認為中國人“最淡于宗教”，而濃于倫理。5在東方，馬克斯·韋伯的觀點可以作為一個代表。在《孔教與道教》(1916)一書中，韋伯認為中國文明中沒有超出塵世依靠的倫理，沒有介于超俗世天主所托任務與塵世肉體間的緊張性，沒有尋求逝世后地獄的取向，也沒有原罪惡根的觀念。換句話說，儒學和中國文明是世俗性的，在這一點上它迥異于東方柏拉圖主義—基督教文明傳統的超出性傳統。
至20世紀中葉，黑格爾、韋伯等人的觀點在中國學人那里獲得了一種反彈性的回應。1958年，重要由唐君毅草擬，唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱聯合簽名發表的《為中國文明敬告世界人士宣言》，駁斥了黑格爾的觀點。這份宣言指出，中國文明雖無東方軌制化的宗教，但這并不克不及說明中國文明只重視倫理品德而缺少超出性的宗教精力包養網推薦；包養金額實際上，中國文明中超出的宗教精力與內在的倫理品德融為一體，所以，中國文明分歧于東方宗教的“內在超出”，而是“既超出又內在”的。之后，牟宗三、唐君毅又在《中國哲學的特質》(1963)、《性命存在與心靈境界》(1976)、《中國哲學十九講》(1983)、《圓善論》(1984)等著作中反復申說這一層意思，遂使“內在超出說”成為現代新儒家論說儒學和中國文明特徵的經典論述。除牟、唐之外，年夜部門現代新儒家(特別是梁漱溟、熊十力、劉述先、杜維明、李明輝)都專門論述過“內在超出”，主張儒學分歧于東方的“內在超出”，而重視內在超出。有些親近儒學的歷史學者也持類似的觀點，如，2014年，歷史學家余英時出書了《論天人之際：中國現代思惟來源試探》6，從比較文明史的角度提出中國文明和思惟在軸心衝破之后就構成了重“內向超出”(inward包養妹transcendence)的包養網站傾向，尋求“心與道的合一”這種最高境界。不難看出，“內向超出”的提法和“內在超出”具有一種家族類似性。
無獨有偶，德國哲學家雅斯貝斯(KarlJaspers)1949年在《歷史的來源與目標》一書中提出了“軸心時期”(Achsenzeit；theAxialAge)理論，認為包含中國在內的四個地區的人類世界(希臘、中東、印度和中國)，在公元前800年—公元前200年的時期，均開始意識到“整體的存在、本身和本身的限制”。人類親身經歷到世界的可怕包養站長和本身的軟弱，而開始探詢最基礎性、超出性、廣泛性的問題。軸心時期體現了人類哲學和思惟的創造性，具有“哲學衝破”的性質。換言之，一種文明只要當它發現了“超出性”，才能夠在軸心時期完成向高級文明的轉化。1975年，漢學家史華慈(BenjaminI.Schwartz)發表了《現代中國的超出性》7一文，討論了儒、道、墨三家在“超出”問題上的見解。史包養站長華慈認為，孔子、孟子通過聚焦品德精力生涯的包養網推薦主體或內在面，關注倫理的內在源頭這一內向超出維度，實現了品德規范的內在化(internal包養站長ized)，由此實現了對于內在社會—政治次序的超出(孟子尤其這般)。
總之，中、西學人關于儒學和中國文明的“內在超出”論，并非產生于絕緣、孤立的文明語境，它從一開始即是中西“沖擊—回應”思維形式的產物。從另一角度而言，它是跨文明懂得與比較研討的結果；不僅此間的問題意識這般，其理論資源與論證話語也是跨文明的。這一“跨文明”特征為傳統的儒學研討增加了新的質素，傳統儒學蘊含的某些思惟潛能借此得以發揮。可是，正如學者們指出的，“明天，在儒家脈絡內外，‘天命’與心性的存在與意義，已并非自明之理，而需求概念性、哲學性(而非局限于思惟史、學術史)的厘清”。8“跨文明”也帶來了史無前例的理論困難，“內在超出說”亦遭受了來自多個思惟陣營的質疑。
二、問題化的“內在超出說”
“內在超出說”提出后，完整贊同者有之，補苴罅隙者有之，批評質疑者亦不勝枚舉，而后者往往來自一批概況上很是講求學理化的學者。明天我們討論“內在超出說”，似乎起首應該將其問題化(problematize)，而不是將其視為一個不證自明的觀點接收下來。我們起首從中、西學界三種有代表性的質疑觀點說起。
第一種質疑的聲音來自東方漢學家群體。謝和耐(JacquesGernet)、安樂哲(RogerT.Ames)、郎宓榭(MichaelLackner)、朱利安(FrançoisJullien)等學者認為，“transcendence”這個詞有很強的柏拉圖主義和基督教佈景，用它來表述儒學和中國思惟，其實是水乳交融的，並且很能夠會惹起概念上的混亂。安樂哲這樣說時，重要針對的是史華慈和牟宗三。牟宗三在《中國哲學的特質》一書中認為，天道高屋建瓴，有超出的意義，天道灌注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的(Immanent)。是以，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超出的(Transcendent)，另一方面又是內在的(Immanent與Transcendent是相反字)，天道既超出又內在，此時可謂兼具宗教與品德的意味，宗教重超出義，而品德重內在義。盡管安樂哲清楚牟宗三其實很明白“Immanent”與“Transcendent”的背反性，但他依然認為牟宗三的這種做法不當。有興趣思的是，安樂哲并不否認中國傳統思惟的宗教性!只不過，安樂哲始終強調“詮釋孔子思惟的三項基包養dcard礎預設假定”，即“內在性”(immanence)與“超出性”(transcendence)的對比、“兩極性”(polarity)與“二元性”(duality)的對比、“傳統性”(traditional)與“歷史性”(historical)的對比。在這種比較框架中，標示儒學與中國文明的是“內在性”、“兩極性”和“傳統性”，而非“超出性”、“二元性”和“歷史性”。借使倘使以后者來詮釋儒學與中國文明，則必定產生圓枘方鑿的后果。9與“超出性”論述相對，安樂哲更偏愛“新實用主義”和過程哲學式的解讀計劃。10
值得留意的是，安樂哲等東方漢學家在質疑“內在超出說”時，除了遵守“transcendence”一詞在西文中的嚴格用法外，還往往沿襲晚期耶穌會士的做法，對軸心期孔、孟為代表的原始儒學與漢代及漢代之后的新儒學(特別是宋明理學)做出嚴格區分。在儒學發展史上，漢代儒學將“宇宙論”納進本身之中，宋明理學、心學則強化了儒學的“本體論”話語。從個體修養論(功夫論、境界論)的角度看，后世儒家強調人與宇宙的一體化，好比張載的“平易近胞物與”說、王陽明的“萬物一體”說，都是這樣。尤其從性命終極關懷(ultimateconcernforlife)的立場來說，儒學強調個體性命活著的德性修養(“存神盡性”)，可以在個體性命終散之后“利全國之生”。王夫之說：“是故必盡性而利全國之生。自我盡之，生而存者，德存于我；自我盡之，化而往者，德歸于六合。德歸于六合，而清者既于我而擴充，則有所裨益，而無所吝留。”(《周易外傳·系辭下傳》)他說的就是這樣一種“終極關懷”意識。馮友蘭說這是“事天”的“六合境界”，筆者認為這是一種類似于宗教感情的“精力轉化/升華”(spiritualtransformation)。並且，它起首是個體功夫修養領域的精力親身經歷；至于是不是表現為對習俗的批評、超出，反而是一個主要的問題。這是年夜部門現代新儒家(不包含余英時)界定“內在超出”時的焦點意義。由于安樂哲等人在質疑“內在超出說”時重要依從軸心時期的原始包養網dcard儒學理念，宋明儒家和現代新儒家發展和強化了的儒學精力性維度并不被重視，這在必定水平上使得他們對儒學的懂得是一種“以源代流”的簡化主義見解。另一方面，由于對“transcendence”意涵的懂得是提純后的結果(所謂“嚴格的用法”)，他們將東方思惟與“transcendence”劃等號的做法也是極為偏狹的。總之，安樂哲等人在對中、西思惟傳統雙重簡化的條件下進行中、西思惟的對比研討，亦是問題重重的。
第二種質疑“內在超出說”的聲音來自剖析哲學陣營。馮耀明在《當代新儒家的“超出內在”說》11一文中認為，在嚴謹的“超出性”意涵之下，“超出性”與“內在性”的概念是相互牴觸而對立的，絕不成能存在有所謂“內在的超出”。牟宗三所說“有絕對廣泛性，越在每一人每一物之上，而又非理性經驗所能及”者，其實只是康德意義上的“超驗”，只是就抽象的“廣泛性”與包養感情“必定性”亦即康德所謂“客觀性”的意義上而言之，實非真正意義上的“超出”。以“超出”之名來指稱“超驗”之實，只會導致概念混亂。后來，在《“超出內在”的迷思——從剖析哲學觀點看當代新儒學》12一書中，馮氏進一個步驟指出，熊十力、牟宗三、唐君毅等現代新儒家的“超出內在”說不僅不夠“超出”，甚至也不克不及說是“內在”。這是因為，熊十力等人的心性論，“背負有本體宇宙論的極繁重的累贅”，而“對于概念或道理言，我們雖可以心思學地說‘內化’或‘內具’(internalized)，卻不克不及存有論地說‘內在’”。馮氏進而分別列述南樂山(R.C.Neville)的“創生新說”。李維(M.P.Levine)依據克遜(W.D.Hudson)及史麥特(N.Smart)而構想的“泛神新說”，杜蘭特(M.Durrant)和施士(J.Zeis)分別根據格奇(P.T.Geach)的“統一理論”而發展出的“化身新說”和“位格新說”，說明這些比當代新儒家之論說遠為深入而新穎的“超出內在”說，也是難以證立的。
在馮耀明看來，主體心性是傳統儒學的最基礎。而熊十力等人所持論的這種“宇宙心靈”吞沒了“個體心靈”，它的“實體性”之義淹沒了“主體性”之義，它帶來的“氣質命定論”將會使品德覺悟或不受拘束意志成為多余之事，使知己或明覺在性命轉化中飾演無可何如的腳色。而剖析哲學便好像“奧卡姆的剃刀”(Occam’sRazor)，本著“如無需要，勿增實體”(Ifnotnecessary，notbyentity.)的理念，可以往除跟儒學心性論捆綁在一路的宇宙實體論殘余，恢復儒學的本真原貌。但是正如前述，心性論與宇宙論的合體絕非現代新儒家的向壁虛構，漢代以來的儒學理論建構多有努力于此者。2014年陳來師長教師出書的《仁學本體論》13，延續了宋、明儒直至現代新儒家的思緒(所謂“接著講”)，以“仁體”買通原始儒學、宋明理學與心學、現代新儒學，仍以“形上學”建構為旨歸，是統心性論和宇宙論于一爐的最新嘗試。包養金額剖析哲學是一種很好的理論包養故事剖析東西，但它具有很強的反本質主義、反形上學傾向。當下英美“盎格魯—撒克遜”傳統風行的是剖析哲學的理論方式，借使倘使不加剖析地搬用剖析哲學來處置、裁斷傳統儒學的一切問題，難免產生妄裁歷史的反歷史主義后果。
第三種質疑來自現代新儒家內部，以及立場接近現代新儒家的學者。同為現代新儒家的徐復觀，主張儒學是一種“品德性的人文主義”，“仁”(自覺的精力狀態)引發“無限請求”，由此指向“忠”與“恕”。他在《儒家政治思惟與平易近主不受拘束人權》一書中主張儒家持一種“品德內在說”，而不主張宗教意義上的“超出”說。1958年《為中國文明敬告世界人士宣言》發表前，徐復觀曾向主筆唐君毅提出過兩點修改意見，此中一條便觸及這份宣言中流露出的過濃的宗教意識：唐君毅在原稿中強調了中國文明的宗教意義，而徐復觀則認為，中國文明雖原來也有宗教性，也不反宗教，但是從年齡時代起中國文明就逐漸從宗教中脫出。徐復觀修正了這一部門的原稿，但唐君毅并沒有接收這個修改建議。余英時師長教師主張以“內向超出”而非“內在超出”來標示中國現代思惟的來源特征，在理論初志上與徐復觀雷同。14針對牟宗三的“內在超出”說經由實體化的“心體”走向獨斷論，李澤厚師長教師亦曾撰文，明確反對任何情勢的超出性，主張以“情本體”來代替超出性。15
年夜陸儒學學者鄭家棟在《“超出”與“內在超出”——牟宗三與康德之間》16一文中，嘗試從語詞概念的厘清切進來討論“超出”與“內在超出”的問題：康德將之前混用的transcendental與transcendent做了明確辨別，完整在經驗范圍之外的才是“超出”(transcendent)，而“先驗”(transcendental)是指作為需要的條件以構成經驗之基礎的那些先驗原因言。與凡是用法分歧，牟宗三把transcendent譯作“超絕”，把transcendental譯作“超出”，因為他認為transcendent與經驗界完整隔包養價格ptt離，一往不返，而transcendental則不克不及離開經驗而反過來駕馭經驗。牟宗三主張，在儒學傳統中，宇宙萬物都建基于一廣泛的品德實體，而此一廣泛的品德實體同時亦便是人的本體——即無限智心/仁體/智的直覺——所所以既超出又內在的。這樣，牟宗三把神對于人而言之存有興趣義上的超出性扭轉為人本身的超出祈向及其潛能。鄭家棟認為，儒家內圣之學包含兩條線索：以《中庸》、《易傳》為代表的宇宙本體論的系統，以及由子思、孟子一系發展而來的心性論的系統。在明天有關儒家思惟“內在”與“超出”之關系的討論中，人們經常是從前一線索提出問題，又自覺或不自覺地轉到后一線索往說明或答覆問題；亦即從認定“天命”、“天道”的超出性內涵始，而以確定吾人的品德心性具有自我超出的內在祈向和無限潛能終。這樣一種思緒犯了“存有”與“價值”相混雜的謬誤。而牟宗三思惟的發展，可說是典範地體現了上述理路。17
在鄭家棟之前，臺灣學者李明輝已經指出牟宗三把transzendent譯作“超絕”，而把“超出”留給transzendental；transzenden包養網推薦tal意指先驗，并非“超乎經驗”，所以與immanent(內在性)并非牴觸的概念。18只不過，李明輝出于護教心態，僅僅提醒出牟宗三未按康德原意來立論，而安樂哲對牟宗三的懂得是錯誤的；所以未能如鄭家棟那樣繼續指陳牟宗三思惟中的斷裂之處。
鄭家棟沒有像安樂哲、馮耀明那樣明確地點出本身運用的理論方式，可是其與安、馮的條件預設和論證結論是近似的。歸納綜合地說，他們的預設和結論都共享了“現代性”際遇的一些典範特征：知識的獨立性，存有與價值的分立，主體性的張揚以及宗教崇奉的揚棄。但是，從宏觀視角來看，現代新儒家的興起，因應的恰是現代性的年夜佈景，亦即，現代新儒家是世界范圍內“反思現代性”思潮的一部門。相應地，以“現代性”的目光來剖析、評判現代新儒家“內在超出說”的自相牴觸，是從一開始便已注定結局的理論演練。這也讓筆者想起史華慈在《中國現代的超出性》一文中所提醒的，先秦包養心得儒、道兩家的超出主義都表現出守舊、反動的(reactionary)面相，但是認為超出性元素就是要對抗靜態的、缺少反思的傳統主義觀念，那也是錯誤的。“超出主義”也能夠部門表現為對于高級文明的感性化(韋伯意義上的)、“進步主義”(progressive)傾向的反動。現代新儒家所倡導的儒學“內在超出說”，同樣也具有較強的守舊(或謂“守成”)主義顏色，此點本不用諱言。
三、突圍路徑：“內在超出說”的理論潛能
對于身處現代性語境的通俗讀者而言，讀懂現代新儒家所講的“內在超出說”，有一個最基礎的困難，即若何才幹懂得心性論與宇宙論的合體問題。或許用牟宗三《心體與性體》中的話，若何才幹懂得“品德的形上學”。個中關鍵之處在于，儒家的品德形上學可以在人的品德性體、心體與宇宙的性體、心體之間樹立一體必定之聯系。而此點何故能夠？即使對于現代學術體系中的專家學者而言，懂得此點也屬不易。例如，前引錢永祥論文即稱，“閱讀牟宗三著作的過程中，筆者覺得最困難的處所，即在于確定貳心目中此處的聯系(按，即人之品德性體、心體與宇宙的性體、心體之間的“聯系”)，應該若何懂得”。19牟宗三“品德的形上學”最終落腳點在“形上學”，而錢永祥“品德內在說”所講“品德的實踐之能夠性與條件”，在整體思緒上似乎屬于牟氏所謂的“品德底形上學”(康德術語)范圍，是以是歧出的。“萬物一體之仁”是錢氏“覺得最困難的處所”，認為“品德內在說涵蘊著什么樣的形上學結論”，“陳義太高”，“是很辣手(但也風趣)的問題”，最終存而不論。這似乎是一個概念式“論證”永遠無法自行抵達的領域，而只能訴諸“體證”或所謂“智的直覺”。“內在超出說”的精微之處，有點拒斥概念式論證，而更多指向儒學的功夫論、境界論，有自我奧秘化之嫌，這在必定水平上沖擊了學術界和普通讀者對其的懂得與詮釋。
另一方面，如前文所述，假如說“內在超出說”之提出，重要是要反駁黑格爾、韋伯等東方學者對儒學和中國文明缺少超出性的批評，那么，現代新儒家學者理應依循批評者所應用的“內在”、“超出”之定義來作出反駁；若隨意變換批評者所應用的定義，則難有反駁可言。但事實是，西文嚴格定義中的“既超出又內在”必不克不及證立，而以牟宗三為代表的現代新儒家并未嚴格依循康德等東方愚人的定義，難免有偷換概念之嫌。既這般，以儒學與中國文明的“內在超出”回應東方的“內在超出”，便成了雞同鴨講，無法構成真正的比較研討和對話，而只是一場虛擬的自說自話罷了。用安樂哲的話來說，“超出性”話語是毫無生氣的。就此而言，提出“內在超出說”其實甚無需要。
但是，“內在超出說”是以即是無效的累贅話語嗎？筆者的答覆能否定的。
起首，“內在超出說”當然有其因應東方批評的面向，但同時亦有其源于儒學本身思惟傳統的強大要括力。不論是儒學的哪個門戶，都強調主體心性的主要性；不論是哪個時代的儒學，亦多強調主體心性與品德宇宙的溝通、聯結。盡管心性與宇宙的連續性在明天已不再是一個不言自明的命題，但“內在超出說”所指涉的“萬物一體”觀念是儒學史上無法勾消的一種主要存在。就此而言，“內在超出說”有其闡說立論的有用性。當我們論說傳統儒學的“形上學”思惟時，“內在超出”尤其是無法避開的一種論述。20
其次，借使倘使由于“內在超出說”存在著宏大的理論困難，便對其采取一種調和變化，好比說僅強調“內在性”而不談“超出性”，那么產生的問題能夠更多。在東方漢學家那里，凸起儒學與中國文明的“內在性”，并與東方文明的“超出性”進行對比研討，是一種較為風行的進路。除了前文提到的安樂哲以外，朱利安是今朝努力于此而影響最年夜的漢學家。在《過程或創造：中國文人思惟導論》(ProcèsouCréation：Uneintroductionàlapenséedeslettréschinois，1989)、《內在之象：〈易經〉的哲學解讀》(Figuresdel’immanence：PourunelecturephilosophiqueduYiking，leclassiqueduchangemen，1993)、《從“存在”到“生涯”：中歐思惟關鍵詞》(Del’EtreauVivre.Lexiqueeuro-chinoisdelapensée，2015)等著作中，朱利安反復申說中國哲學的“內在性”與“非超絕性”21，并與歐洲思惟的“超絕性”進行對比。“天”在中國思惟中并非表征著形而上學的超出維度，而只是表現一種“絕對的內在性”。漢學家畢來德(JeanFrançoisBilleter)批評朱利安幻想化了中國思惟的“內在性”，嚴重忽視了“內在性”與中國中世紀專制政治(despotism)之間的親密關系。但是，中國思惟之“內在性”嚴格說來只是東方漢學史上長期構成的一個“神話”或“迷思”(myth)!朱利安和畢來德都未經反思地接收了這一“成見”，從而嚴重忽視、甚至否認了中國思惟中的超出性或批評性維度。他們的爭論可謂劇烈，亦各有其洞見，但是由于未能將這一成見“問題化”，到頭來爭論的只是誰能對“內在性”這個未經反思的條件斷言做出更恰到好處的評價，終究是盲視的。
又如，余英時主張以“內向超出”說代替宗教意味濃厚的“內在超出”說，這一做法用于描寫軸心時期儒家思惟的來源是比較恰切的，可是卻無法完整涵蓋儒學從漢代至宋、明的后續發展。比擬“內在超出”說，“內向超出”說的理論歸納綜合力來得要包養網心得弱一些。別的，“內向超出”標示了一種徹底的人本主義向度，而缺掉了宗教超出維度。世俗化是包養女人現代性的一個主要取向，但世俗化之后的現代人往往喪掉對天、地、人的敬畏，更不難墮入虛無主義的泥沼。哲學家查爾斯·泰勒在現代世俗世界之中倡導宗教(再)皈依，就是要向宗教和超驗現實敞開本身的心靈，以衝破現代社會唯我獨尊的人本主義內在框架，讓本身進進一個更廣闊的六合。22顯然，“內在超出說”所包括的宗教崇奉維度更能與泰勒的主張展開跨文明對話。23而從比較哲學/神學的視域來看，american波士頓學派的南樂山(RobertC.Neville)、白詩朗(JohnBerthrong)透過“過程神學”、“創造性”等概念進行的儒(特別是朱熹代表的理學)、耶對話，是這一跨文明對話的最新結果之一。
假如說以上兩點還只是對“內在超出說”之需要性的無限辯護，那么，借鑒德國法蘭克福學派批評哲學的思緒，充足發掘并發揮“內在超出說”包括的文明批評潛能，是這一學說打破單一包養網dcard的宗教性/精力性懂得形式，實現哲學重構的能夠路徑。“內在超出包養dcard說”與儒學的功夫論、境界論息息相關，這使得對于“內在超出說”的懂得，經常逗留于重視個體身心修養和精力轉化的心性論(即所謂“內圣”)領域。這一懂得形式當然長短常主要的。但是，“內在超出說”其實從一開始就具有豐富的文明批評潛能，而此點卻經常被人忽視。
法蘭克福學派向來以其“批評理論(criticaltheory)”聞名。到20世紀六十年月，哈貝馬斯(JürgenHabermas)通過在認識論層面上討論“知識”，將“批評性知識”確認為一種獨立于“天然科學”、“人理科學”之外的，以自我反思息爭放(emancipation)為導向的認知與興趣類型。24與這種批評理論相關的哲學釋義學，在方式論上請求通過一種“感性重構(rationalreconstruction)”來完成對批評性“潛能”的釋放。所謂“感性重構”，是指把存在于特定類型現象背后的那些廣泛而不成回避的、但是尚未結構化的條件條件，通過了了化、系統化的理論表述出來。它與智力的深層結構息息相關，其任務不是描寫現實中所是的事物(“實然”)，而是依照應該是的樣子確立現實事物賴以存在的條件條件(“應然”)。借助這種“重構”，一種前理論的實際知識(knowhow)，可以整合到確定的理論知識(kn包養網車馬費owthat)之中。儒學“內在超出說”所包括的文明批評潛能，可以通過“感性重構”而得以充足釋放，并參與當下的文明對話。
關于儒學包括的批評性潛能，漢語學界已有的論述，多強調傳統儒學以心性之說確立“道統”以與“政統”對抗的一面。但是，一方面，這種論述往往逗留于“實際知識”的層面，未能安身于感性重構，其哲學建構性尚不充足。另一方面，這種論述亦有興趣無意吐露出儒家以道統自任自己具有的濃厚守舊氣息，儒學由此便仿佛自異于現代社會之外，而缺少一種思惟/文明建構的參與意識。無疑，開掘儒學“內在超出說”的文明批評潛能，需求一種更為巨大而縱深的視野，以及一種更具廣泛主義顏色的視角。
我們無妨同時將眼光轉向域外的中國哲學研討界。在詮釋儒學和中國古典文明時，起首將“超出性”與文明批評意識明確關聯起來的，是漢學家史華慈。他曾經指出，軸心時期的中國思惟家認識到，在規范性的社會政治文明次序與現實狀況之間存在著某種可悲的鴻溝。而在這種幻想的社會次序與實際狀況之間的斷裂中，存在著不成否認的超出原因；“天”就是關心儒學救贖任務的超出的意志。換言之，幻想與現實之間的差距與張力自己就蘊含了幻想對于現實的超出性，以及與之相關的深度批評意識與反思性；而這種超出性和批評意識的源頭，則是“天命的內在化”。歷史學者張灝以“超出的原人意識”為關鍵詞來歸納綜合軸心時期思惟創新的最基礎特征，而其主要表現之一就是超出的心靈次序與現實政教合一的“宇宙王權”(cosmologicalkingship)的緊張性，以及此中蘊含的衝破契機。25
而能夠將軸心時期儒家倫理學與批評哲學結合起來的最佳范例，筆者以為應首推德國漢學家羅哲海(HeinerRoetz)。在上世紀九十年月初出書的《軸心時期的儒家倫理》26一書中，羅哲海將包含儒家倫理在內的先秦哲學、倫理學置于傳統習俗倫理崩潰的時代佈景中，強調它們是應對社會和文明危機的產物：傳統的確定性(特別是倫理)已經風聲鶴唳，這是中國品德哲學得以構成的最基礎問題語境。先秦諸子各家的思惟建構，都處于“具有世界史向度的晚期啟蒙新紀元”之中；與之前比擬，它們在思惟上實現的“嚴重衝破性進展”表現在：“通過反思和超出性而不再為實體性和性命的局限性所囿，神話意識形態為感性所戰勝，個人主體的發現，向歷來接收之一切事物加以質疑，在兩難窘境中穩重思考，以及歷史意識的發展等。”27在羅哲海看來，就孔子、孟子的年夜體而言，儒家并沒有像“前儒家文獻”那樣強烈地從超出性的天主、天那里為倫理學尋求終極憑據，亦即，儒家的“道”是由人自行主動培養的，而非通過任何天國(宗教論述)或本體論(形上學話語)的規范來預先定位。28但是，儒家倫理學卻同樣獲得了“后習俗”(post-conventional)層次的批評立場和對于現世習俗的超出。孟子以“人心中存在品德發端”的理論，以及他的品德現象學掌握住了倫理學的一個主要關鍵：“人類具有不依賴傳統，僅靠本身而發展出品德的能夠性。台灣包養”29並且，孟子由此還獲得了一個劇烈批評虐政的安身點——執政者假如沒有從人類具有品德潛能的角度來運作政治，那么就是“罔平易近”、“率獸而食人”。
羅哲海對儒學文明批評潛能的重構，是借助“軸心時期”理論、“后習俗”理論的雙重視野展開的。而其所以能這般申論，則與其領受的法蘭克福學派批評理論有著親密關聯。30他認為：“‘重構’意味著以一種與前人之真實意圖相應的方法對其思惟加包養網評價以從頭整合，而代替復述他們那些相當龐雜不清的理論；并且要根據我們本日所面臨的倫理學問題而加以充足應用。”31羅哲海將這種詮釋學稱為“批評性現代重構”，并與安樂哲等american實用主義漢學家的“復辟/復原論”自覺劃清了界線。值得留意的是，羅哲海的論述有興趣避開了儒學“內在超出說”的本體論維度，而著重發揮其批評性潛能，從而與東方近代以來的啟蒙傳統構成了深層次對話。在讓儒學(尤其是儒家倫理學)參與當代前沿思惟對話的維度上，羅哲海做出了值得贊賞的盡力。
羅哲海的門生、漢學家何乏筆(FabianHeubel)也認為，現代新儒家的“內在超出說”富有發展潛力：“對批評理論而言，內在性與超出性的關系是主要的，因為牽涉到批評若何能夠的問題。”所以，由“即內期近超出”的角度有助于懂得當代批評思惟的發展標的目的。32雖然新儒家哲學與批評理論之間存在的鴻溝難以徹底跨越，跨文明研討的難度不容低估，可是，像“內在超出說”這樣的“混血”命題，超出了朱利安式的彼此絕緣的對比研討形式，體現了一種真正有“孕育力”(fertility；fécondité)的跨文明立場，還是值得確定的思惟進路。
四、小結
綜上所述，儒學“內在超出說”合心性論與宇宙論為一爐，既蘊涵了宗教性詮釋的能夠，又包涵了文明批評性的豐富潛能。前者指向內在的功夫論、境界論等個體修養論內容，后者則指向內在的政治—文明批評性發揮。前者標示了儒學的宗教性、精力性，而后者則標示了儒學的批評性。
牟宗三、唐君毅所講的宇宙論意義上的超出性，是接著宋明儒學而講；而其對“內在”之強調，則與近代東方哲學的主體性哲學合拍。遺憾的并不是牟、唐沿用了宋明儒的宇宙論，而是他們并沒有在批評哲學意義上張揚儒學的內在批評性，最終極易滑向那種單純凸起心性儒學的進路。與之相關，蔣慶等偏愛今文經學的學人，通過開掘和復興所謂“年齡公羊學”的政治儒學面向，批評港臺新儒家只講心性，不講政治，只講內圣，不講外王。但是，蔣慶的這種論述其實窄化(甚至僵化)了儒學批評性的所有的能夠。
儒學“內在超出說”是一個文明“混血”的哲學命題，這標示著中國古典哲學的當代詮釋早已成為一項“跨文明”的事業。在經典詮釋過程中，若何經由批評性的現代重構，超出那種彼此絕緣的對比研討形式，走向一種真正有“孕育力”的跨文明立場，從而使中、外文明不再逗留于一種呆板僵化的、防止“受孕”的、各居其位的靜態剖析中，仍需細細考慮。
注釋
1、程艾藍：《“漢學”：法國之發明？》，收錄于楊貞德編：《視域交會中的儒學：近代的發展》(第四屆國際漢學會議論文集)，臺北：“中心”研討院，2013年，第15～42頁。
2、1687年柏應理(PhilippeCouplet，1623-1693)等人編譯出書的《西文四書直解》，拉丁文標題即為ConfuciusSinarumPhilosophus(中國哲學家孔子)。耶穌會士翻譯儒家經典時表現出很強的感性化傾向，這其實是中世紀后期經院哲學的“遺產”——“圣徒阿奎那(ThomasAquinas)和其他經院哲學家思惟的結合在基督教的感性和宗教性之間創造出了一種完整的和諧”，而“耶穌會士的學術性傾向比宗教奧秘性傾向更明顯”。參考孟德衛(MungelloE.David)著，陳怡譯：《奇異的國度：耶穌會適應政策與漢學的來源》，鄭州：年夜象出書社，2010年，第309頁。
3、黑格爾著，賀麟、王太慶譯：《哲學史講演錄》第一卷，北京：商務印書館，1959年(2013年重印)，第130頁。
4、黑格爾著，王造時譯：《歷史哲學》，上包養sd海：上海書店出書社，2001年，第130～133頁。
5、梁漱溟：《東西文明及其哲學》，北京：商務印書館，1999年，第200頁。
6、余英時：《論天人之際：中國現代思惟來源試探》，臺北：聯經出書公司，2014年；北京：中華書局，2014年。
7、BenjaminI.Schwartz,”TranscendenceinAncientChina,”Daedalus(spring1975)57-68.
8、錢永祥：《若何懂得儒家的“品德內在說”——以泰勒為對比》，載《“國立”政治年夜學哲學學報》第十九期(2008年1月)。
9、安樂哲：《中國式的超出，抑或龜龜相馱以致無窮》，收錄于第三屆新儒家國際學術會議論文集《儒學的現代反思》，臺北：文津出書社，1997年。后以《中國式的超出和東方文明超出的神學論》為題，收錄于安樂哲：《和而分歧——比較哲學與中西會通》，北京：北京年夜學出書社，2002年。
10、關于英美漢學研討中的“新實用主義”傾向，可參考拙文：《“語言學轉向”之后的漢語哲學建構——歐美漢學界對于先秦中國思惟的分歧解讀》，《華文文學》2014年第2期，以及羅哲海：《評漢學研討中的實用主義》，《貴陽學院學報》(社會科學版)2017年第6期。
11、馮耀明：《當代新儒家的“超出內在”說》，載《當代》第84期(1993年4月)。
12、馮耀明：《“超出內在”的迷思——從剖析哲學觀點看當代新儒學》，噴鼻港：噴鼻港中文年夜學出書社，2003年。
13、陳來：《仁學本體論》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2014年。
14、余英時：《軸心衝破和禮樂傳統》，載《二十一世紀評論》第58期(2000年4月號)。或參考余英時：《論天人之際：中國現代思惟來源試探》第二章。
15、李澤厚：《當代新儒學論衡》“媒介”，臺北：桂冠圖書股份無限公司，1995年。
16、鄭家棟：《“超出”與“內在超出”——牟宗三與康德之間》，載《中國社會科學》2001年第4期。
17、無獨有偶，學人陳振崑在評論唐君毅的“天德風行”論時，亦指出，雖然唐君毅有興趣要開展一個“乾坤并建”，“天命”與“生命”并存之“既超出又內在”的天道觀(這在天人關系的闡發上無疑具備了高度的價值﹐啟發了現代人融會宗教精力與人文價值的超出向度)，但卻只成績了一種內在于人的主體的超出性。雖然他在幻想上矗立了人的孤峭的品德主體性，卻同時遺忘了天道涵躲萬有、生生不息之動力的開顯。見陳振崑：《論天德風行的超出性與內在性——唐君毅師長教師的天德風行論初探》，載《哲學與文明》第26卷第8期(1999年8月)。
18、李明輝：《儒家思惟中的內在性與超出性》，臺北：“中心”研討院中國文哲研討所，1995年。
19、錢永祥：《若何懂得儒家的“品德內在說”——以泰勒為對比》，載《“國立”政治年夜學哲學學報》第十九期(2008年1月)，第7頁腳注11。
20、友人齊義虎提醒筆者，“萬物一體”強調的是萬物之間的連續性，而“超出”一詞卻標志著一物對另一物的疏離、相勝，這兩個詞的內在意義指向是迥異的，是以最好延用中國本身傳統的術語來進行表述。這一提醒很有針對性，但是卻有自我封閉化和拒斥跨文明思惟對話的嫌疑，故筆者不取。
21、朱利安區分了“超出”(goingbeyond)和“超絕”(aboveandcutoff)，他認為中國思惟有超出性層面，但這種超出并不指向一種絕對的內在性，而指向“內在的絕對性”(a包養網心得bsolutionofimmanence)。
22,CharlesTaylor,ASecularAge(Cambridge,MassachusettsandLondon,England:TheBelknapPressofHarvardUniversityPress,2007)768.
23、任劍濤傳授認為，“內在超出說”并不是傳統儒家的本然尋求，並且，在現代處境中，沒有需要將儒學的宗教性引為儒家價值辯護的方法；儒家強調基于品德信心的次序設定，具有跟基督教一樣的收攝人心、整合社會的感化(見《內在超出與內在超出：宗教崇奉、品德信心與次序問題》，《中國社會科學》2012年第7期；此文收錄于其《復調儒學：從古典解釋到現代性探討》，“國立”臺灣年夜學出書中間，2013年)。筆者并分歧意其對“內在超出說”與傳統儒學關系的鑒定，但贊賞其基于“現代處境”對傳統儒學資源的價值重構。
24、JürgenHabermas,ErkenntnisundInteresse(FrankfurtamMain:Suhrkamp,1968).
25、張灝：《從世界文明史看樞軸時代》，載《二十一世紀評論》第58期(2000年4月號)。
26,HeinerRoetz,DiechinesischeEthikderAchsenzeit.EineRekonstruktiondesDurchbruchszupostkonventionellemDenken.Frankfurt/M.：Suhrkamp，1992.英譯：ConfucianEthicsoftheAxialAge，AReconstructionundertheAspecto包養網比較ftheBreakthroughtowardPostconventionalThinking(Albany:StateUniversityofNewYorkPress，1993).中譯見羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，鄭州：年夜象出書社，2009年。
27、羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，第34、274頁。
28,這也是羅哲海批評杜維明的緣由之一,參考HeinerRoetz,”Confucianismbetwsd包養eenTraditionandModernity,Religion,andSecularization:QuestionstoTuWeiming,”Dao7(2008)：367-380.
29、參考拙文：《“批評理論”若何穿越孟子倫理學——羅哲海(HeinerRoetz)的儒家倫理重構》，《國學學刊》2014年第3期。
30、羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，第7頁。另可參考：HeinerRoetz，GibteseinechinesischePhilosophie？，inInformationPhilosophie，30.Jg.，Heft2，Mai2002，p.31.
31、何乏筆(FabianHeubel)：《跨文明批評與中國現代性之哲學反思》，《文明研討》第八期(2009年春季號)。
責任編輯：近復
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