【東方朔】聊包養網站比較“欲多而物寡”則爭——荀子政治哲學的邏輯條件和出發點

“欲多而物寡”則爭——荀子政治哲學的邏輯條件和出發點

作者：東方朔

來源：《社會科學》2019年第12期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿一日丁巳

          耶穌2019年1月13日

摘要：

作為一門規范性學科，政治哲學的思慮總有其本身的邏輯條件和出發點，并借此條件和出發點來闡明為何要樹立次序、由誰來樹立次序以及樹立什么樣的次序等。荀子政治哲學的邏輯條件和出發點在于他反思性地著眼于人道欲看的貪得無厭以及欲看對象的無限和稀缺此一本源性的牴觸，并由此逼顯出惟待圣人“制禮義”以往亂止爭，人類方能防止“爭亂窮”甚至“悖亂相亡”的結論。荀子所論融洽周密，理氣條貫，在先秦甚至后世儒學中皆占有特別的位置和意義。

關鍵詞：荀子；政治哲學；欲多而物寡；往亂止爭  ；

在先秦儒家中，荀子的政治哲學理論最成系統，也最具特點，他在為何要樹立次序、由誰來樹立次序以及樹立何種次序等嚴重問題的思慮上表現出高度的感性自覺和邏輯一貫的特點。本文探討的是荀子政治哲學的邏輯條件和出發點，在思緒上即經由鋪陳荀子“好利欲得”的人道論論述，揭發其所以引致“爭亂窮”的“欲多而物寡”的本源，并進而說明荀子“往亂止爭”的方式。

一、“好利而欲得”

眾所周知，在東方思惟中，霍布斯曾將政治哲學研討的起點追溯到“天然狀態”，亦即一個沒有國家、法規以及其他社會強制約束的狀態。學者也早已指出，荀子與霍布斯的思惟有許多可比較之處，此中荀子即有類似于霍布斯的“天然狀態”的說法。政治哲學研討為何要追溯到“天然狀態”?一個能夠的緣由或許在于，借由這種包養網比較追溯可以從一個側面給我們供給樹立國家、制訂法規以及設立其他種種社會強制辦法以實現次序的來由:假設存在這樣一種狀態，在這種狀態下，沒有國家，沒有法規和其他任何當局治理，似乎一切皆是被允許的，我們的生涯狀況將會怎樣?通過對這種狀況的描寫，我們進而可以獲得一個有關國家、當局存在之需要性的來由1。

那么，在一個沒有國家、當局存在的“天然狀態”中，人們的生涯會是怎樣?荀子曾以假設的語氣描寫道:“今當試往君上之埶，無禮義之化，往法正之治，無刑罰之禁，倚而觀全國平易近人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，全國悖亂而相亡，不待頃矣。”(《性惡》)“當試”，依王先謙，作“嘗試”；“相與”，謂彼此相處；君勢、禮義、法正、刑罰等泛指那些能夠帶來社會次序的法和國家等政治社會的基礎要件。換言之，假設沒有這些政治社會的基礎要件，即人類處于“天然狀態”之中，那么，平易近眾的生涯狀況將會是“強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，全國悖包養ptt亂而相亡，不待頃矣”。

這是一幅聽任于人道之天然必定性起感化的保存圖景。

問題在于，荀子何故認為在“天然狀態”下，人類的生涯會處于弱肉強食，悖亂相亡的局勢呢?顯然，荀子政治哲學的過人之處就在于，他敏銳地意識到，在沒有法則規范、國家當局的有用約束之下，人的天然天性將不成防止地把我們卷進到劇烈的爭奪和沖突之中。荀子在《性惡》《富國》《王制》《禮論》等篇中，從分歧的側面為我們清楚地描寫了一幅根于人類的自利天性而有的保存圖景，荀子云:“人生而有欲，欲而不得，則不克不及無求。求而無懷抱分界，則不克包養犯法嗎不及不爭；爭則亂，亂則窮。”(《禮論》)依荀子，人生來就有欲看，為滿足欲看即必有尋求，但在沒有政治國家，沒有法則規范的情況下，人們滿足各自欲看的行為便不克不及不發生爭奪和沖突，最后使人的生涯墮入混亂和窘境。黃百銳(DavidB.Wong)便據此指出，“良多人留意到(荀子此段)有關禮的來源的描寫早于霍布斯為何人類需求逃離‘天然狀態’的描寫”2。在荀子這種“欲—求—爭”的邏輯關系中，“欲”之“求”所以會墮入“爭”，不僅蘊含了“欲”的無法滿足的特征，同時也蘊含了人之所欲對象的無限性，而“欲”說的恰是人的天性，故荀子云:

古人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有線人之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。(《性惡》)

“好利”、“疾惡”、“線人之欲”等是人生成即有的天性，在沒有任何強制約束的情況下，人道無私的天然必定性將強使人運用其天然才能，奉行“叢林法則”，形成光禿禿的“霸力包養合約”崇敬3，而從荀子“全國悖亂而相亡，不待頃”的說法中，我們也不難看到，人類行為的動力和出發點原為滿足個人的欲看以延續本身的天然性命，但是在天然狀態下，爭奪和沖突的結果，不僅使得個人的欲看不克不及獲得真正的滿足，最終也必將導致人的欲看和本身性命的毀滅。

包養金額接下來，在邏輯上我們就要問:既然人道是形成禍亂的本源，那么，荀子對人道的內涵和特點具有怎樣的規定和觀察呢?正如學者所指出的，荀子對人道無形式規定和內容規定兩個方面，前者如“生之所以然者謂之性”(《正名》)，“凡性者，天之就也，不成學，不成事……不成學、包養意思不成事而在人者，謂之性”(《性惡》)。依荀子，性就是人類性命所以成為這般的根據，強調的是人與生俱來的自然質具，這種質具在內容規定上則表現為各種情性欲看或感官才能。荀子云:“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。”(《正名》)意思是說，“性”是生成天然的，“情”是性的本質或實際內容，而“欲”是情對外物所作的反應；“欲”應“好”而生，如目好色，口好味，故“好”是情的表現，如云“夫好利而欲得者，此人之情性也”(《性惡》)。“好”與“情”既可視為同物，而“情”與“欲”亦可視作同義，如是，在荀子，性、情、欲三者異名而同實，故而徐復觀師長教師認為，“荀子雖然在概念上把性、情、欲三者加以界定，但在事實上，性、情、欲，是一個東西的三個名稱。而荀子性論的特點，正在于以欲為性”4。

“以欲為性”表達了荀子論性的重要內容和特點。具體而言，我們可以從三個方面來懂得和掌握:其一，性是生成固有的，不待人為而后然的，換言之，荀子論人之性從“生來這般”、尚未遭到教化熏習處著眼，並且這種天性是人人雷同的，故云:性者“天之就也”，“常人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；正人之與君子，其性一也”(《性惡》)。此人人雷同之性又可表現為以下幾個方面:

目剖白黑美惡，耳辨聲音清濁……是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。(《榮辱》)

常人有所一同:饑而欲食，冷而欲熱，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，包養網ppt是禹桀之所同也。(《榮辱》)

若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而天然，不待事而后生之者也。(《性惡》)

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第一則說的是人的感官才能，第二則說的是人的心理天性，第三則指的是人的心思欲求，凡此皆人人雷同，不需經過后天的學習培養就具備的特點，可以被懂得為包養管道荀子對人道的具體內容的界定。

其二，荀子論性特別強調“好利欲得”，而所好、所欲則孳孳以外物作為滿足的對象，“夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外”(《性惡》)。其中，所謂“茍無之中者，必求于外”在荀子的思惟邏輯中之所以成立，并非只是依常識而立，而恰好反應了荀子所言的人道欲看感化的特點:由于人之欲看的本質在得寸進尺，在不知滿足，故茍無之中者，固必求于外；即使茍“有”之中者，仍服從于欲看的邏輯，仍可以視“有”若“無”，貪求無度。如是，荀子上述所說的“薄”、“惡”、“狹”、“貧”、“賤”及其對反的“厚”、“美”、“廣”、“富”、“貴”等并不系于其語言實指的意義上懂得，而當系于其欲看的主觀性質上來懂得，蓋就人生而有欲，有欲即必有所求而言，欲看無法滿足的特點既是人的行動的本源和動力，則此欲看不僅是“狹愿廣、貧愿富”的動力，並且必也是“廣愿更廣、富愿更富”的動力，其中緣由正在于所謂“廣”與“富”等所謂“有”的界說，相對于欲看包養故事的不知滿足而言，仍然可所以主觀性質感觸感染上“狹”與“貧”的“無”，故廣猶求其廣，富猶求其富。審如是，所謂“廣”、“富”等“茍有之中”依然有求于外，因為面對欲看貪得無厭的天性，任何外物之“有”仍然可所以感觸感染上的“無”，仍然“必求于外”。此一懂得正符合荀子所言的人道的天然必定性感化的特點，同時，也為荀子“因欲求而爭”的斷言確立了懂得的基礎。

其三，清楚了以上所說，我們便可以轉而討論荀子論性的第三個特點，此即人道的欲看具有得隴看蜀、貪得無厭的性質。荀子云:

子宋子曰:“人之情，欲寡，而皆以己之情為欲多，是過也。”……應之曰:“然則亦以人之情為目不欲綦色，耳不欲綦聲，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚，此五綦者，亦以人之情為不欲乎?”曰:“人之情，欲是已”曰:“若是，則說必不可矣。以人之情為欲此五綦者而不欲多，譬之，是猶以人之情為欲富貴而不欲貨也，好美而惡西施也。古之人為之否則。以人之情為欲多而不欲寡……”(《正論》)

人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也；但是窮年累世不知缺乏，是人之情也。(《榮辱》)

第一則是荀子對宋钘的批評，依宋钘，人道(即人之情)于其所欲是欲少不欲多，而普通人錯誤地認為本身的天性是欲多而不欲少。荀子對此反駁道，既然宋钘認為人道欲少不欲多，但另一方面又認為目、耳等皆尋求極好的享用，這就似乎說人的天性是想富貴但又不要錢財、喜愛美色但又討厭西施一樣，是自相牴觸的。荀子針鋒相對地指出，人的天性恰好在于欲多而不欲少，貪婪無厭，欲壑難填。第二則荀子正欲以經驗世界中的實例說明，人在貧窮時，只求食能充飢，衣能遮體，及其既富之后，進而求食有甘旨佳肴，穿有綾羅綢緞，行有車馬相伴，人至此而猶有未足，猶盼望富饒得有余財積蓄，且累世窮年永遠也不知滿足。荀子認為，這才是人之情性欲看的最基礎特點。

那么，人道的這種特點在何種條件下會惹起爭奪與沖突呢?

二、“欲多而物寡”則爭

有學者指出，在有關政管理論的建構中，荀子的焦點關懷是人類的“欲看”(appetitivedesires)和“自利”(materialself-interest)及其所導致的社會沖突5，此一見解無疑有其所見。不過，若僅僅平鋪地指出“欲看”與“自利”，而不有用地凸起欲看貪得無厭的性質和客觀物品無限性之間的牴觸，則對荀子“天然狀態”下不成回避的沖突及其急欲擺脫“天然狀態”之需要性的解釋似乎總略顯虛歉。蓋就普通理論而言，在天然狀態中，“爭奪與沖突”的現象之所以產生，乃預設了兩種條件:一是“欲看”之“多”；另一是所欲“物品”之“寡”。今設若欲看無限，所欲物品雖不豐但亦不寡，“爭”則無由生；又設若欲看雖多，但所欲物品豐而不寡，則“爭”亦無由而生。

是以，“爭”之產生必出于“欲多”而“物寡”的牴觸。《荀子》一書從各種分歧的角度反復說起此一牴觸，其目標是一方面用來彰顯“爭亂窮”的緣由，另一方面也用以引導出止爭往亂的途徑和方式，荀子云:

欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。(《富國》)

埶位齊，而欲惡同，物不克不及澹則必爭。(《王制》)

從人之欲，則埶不克不及容，物不克不及贍也。(《榮辱》)

此處，“欲惡同物”謂人人所欲所惡是雷同的；“贍”即滿足。荀子的以上三種說法各有分歧的側重，但是，它們的配合特點無疑在凸起“欲”與“物”之間的緊張。在荀子，“欲多”的含義既指人人欲看雷同，更指人的欲看的貪婪和不知滿足，而與此相對應的是物品的無限和稀缺，故以欲之“多”逐物之“寡”，則爭亂與沖突必生。而爭亂與沖突意味著人們的次序生涯之總體喪掉了穩定的、連續的狀態，只剩下暴力、威脅和強搶爭奪。對荀子而言，一個“正理平治”的次序為何是需要的?其確切的含義正在于，非求“正理平治”的次序即無以擺脫人類相亡的窘境。荀子所謂的“性惡”原并非說人生成的欲看即是惡，由“生成”說欲看，反倒在必定水平上確定了欲看的自然正當性。所謂“惡”必定是相對于某種法則規范而言，若無法則規范，順此欲看的天然發展，在欲看的貪得無厭和客觀物品的無限性之間必定會產生強凌弱、眾暴寡的結果，所謂人道惡即指此結果而言，此亦荀子所以以“偏險悖亂”定義“惡”的主要緣由。

但是，接下來我們天然要問:此人道之“惡”，在什么狀態下，才幹變“善”?依荀子，只要在政治國家狀態下，“惡人”才有能夠變為“惡人”，荀子云:

古人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治，古人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者圣王以人道惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法式，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也。(《性惡》)

必須強調指出，此處所謂的“起禮義，制法式”，就其實質意義而言，表達的是與“天然狀態”下沒有任何國家當局、法則規范相反的組成政治社會的一切強制和約束辦法，故其首出意義并非是倫理學或品德哲學的，而是政治學或政治哲學的6，蓋在本源的意義上，禮之所起乃是為了擺脫天然狀態下的爭奪和沖突，防止人類的悖亂相亡，它表達的重要意義是“政治性次序”賴以樹立的軌制設施，并借由這些軌制設施來矯飾、規范人的情性欲看，使之合于確定的懷抱準則，所謂“禮者，政之挽也”(《粗略》)，“禮者，法之年夜分，類之綱紀也”(《勸學》)，“禮義之謂治，非禮義之謂亂也”(《不茍》)，表達的皆是禮之作為軌制設施、法則規范的意思，是政治國家的基礎要件。

依荀子，人們要擺脫“天然狀態”的“爭亂窮”的窘境，唯有借助禮義法式才有能夠，亦唯有禮義法式才幹真正給人們帶來戰爭、平安和次序，故而我們也完整有來由認為，戰爭、平安和次序對荀子的政治哲學而言是最主要的價值，此亦所謂“隆禮貴義者，其國治”(《議兵》)或“國無禮則不正”(《王霸》)的了義和畢竟義7。此外，“出于治，合于道”在表達次序(“治道”)得以能夠的同時，荀子正要告訴我們，天然狀態下的“惡人”在政治國家狀態下可以變成“惡人”:按荀子的說法，“凡古明天下之所謂善者，正理平治也”(《性惡》)，所謂“政治國家狀態”之實義指的恰是“正理平治”，而所謂“正理平治”的確切含義乃是指“規正、有序、溫和與(獲得有用的)管控”8，換言之，人的言行遵從次序，合于規范即可由“無方之包養價格ptt平易近”轉而成為“無方之士”(《禮論》)。荀子又云:

夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣。

古人之性，饑而欲飽，冷而欲熱，勞而欲休，此人之情性也。古人見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；但是逆子之道，禮義之文理也。(《性惡》)

“好利欲得”、“饑而欲飽”等是人的天性，順之而無法則懷抱，則爭有其必。古人雖同有此天性，但是，其行為卻能夠“往除爭奪而出于辭讓”，此正由政治國家之法則準則、師法教化使然。事實上，通過上述“兄弟相拂奪”的描寫，荀子試圖為人在“天然狀態”下的行為確立普通性的道理，并從經驗世界的具體實例中加以推衍，換言之，荀子通過對欲看之于行為的動力機制的懂得，在先秦儒家中，第一次自覺地把欲看道理帶進政治哲學。依荀子，人的行為是受欲看的原則所安排的；同時，荀子的高超之處還將欲看的無限與欲看對象的無限置于嚴酷的對立之中，從而把“天然狀態”中的“爭”的問題性加以縮小和凸顯，進而為圣王“惡亂止爭”、創建次序在理論上作了需要的鋪墊。

基礎上，“欲多物寡”的牴觸在荀子的思惟中充當了“爭”的總本源，但是，《荀子》一書對于具體引發“爭”的緣由又有各種分歧的說法，如因“勢位齊”而“爭”、因“群而無分”而“爭”，等等。如《王制》篇云:

分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而高低有差；明王始立，而處國有制。夫兩貴之不克不及相事，兩賤之不克不及相使，是天數也。埶位齊，而欲惡同，物不克不及澹則必爭；爭則必亂，亂則窮矣9。

此處，“分”和“勢”普通被認為是政治學的概念，指的是名分和勢位；“偏”一說為“遍”，另一說為“辨”，治也。年夜意是說，假如人人都具有雷同的政治位置和權力，沒有貴賤高低之分，國家就無法加以管理；由于人人又都具有雷同的欲看，物品又無限，在這種情況下，假設官的勢位沒有差別，人的成分沒有差等，整個社會掉往了高低相兼臨的機制，人人便各逐其利，必釀至爭奪與混亂10。此處尚需留意，就“兩貴之不克不及相事，兩賤之不克不及相使”說“天數”，我們應當把它看作是荀子對人道的天然必定性觀察的結果；更為主要的是，即使進進了政治社會，人道的這種天然必定性并沒有是以而在本質上得以改變，而只是通過人為的政管理性的設計以及熏習教化的積累，發展出一套類似于學者所說的“輔助性動機結構”(auxiliarymotivationalstructure)以改變人道的天然必定性的感化方法，因此荀子所言的“化性”并不是改變人道欲看的本質，而只是改變欲看的具體的感化方法11。與此相關的另一說法是荀子反復說起人“群而無分”則爭，荀子云:

力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不克不及群也……故人生不克不及無群，群而包養價格無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不克不及勝物。(《王制》)

離居不相待則窮，群居而無分則爭；窮者患也，爭者禍也……人之生不包養軟體克不及無群，群而無分包養ptt則爭，爭則亂，亂則窮矣。(《富國》)

荀子有關“人生不克不及無群”的觀點歷來遭到學者的高度評價，不過，從政治哲學的角度上看，若何懂得荀子所說的“群”仍然有待進一個步驟的說明。依荀子，“離居不相待則窮”意味著人不克不及脫離群體而獨自保存；而從人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用”說“人能群”，此處“能群”之實義乃指人“必須”“群”某人“不得不”“群”，此即包養一個月意味著在天然狀態中，由于人的氣力的強大，為了獵取無限但氣力遠年夜于單個人的物品，結“群”成為人的保存的一種不得不選擇的情勢，但人此時“結群”的最後的動機和出發點乃是出于滿足單純的人道的天然必定性(欲看)的請求，在這種情況下，人雖有“群”，但卻并沒無形成統一的、有序設定的意志，也不克不及產生出穩定有用的政治和品德約束力，群力和一起配合是從屬于個體的欲看滿足和保存壓力的，而爭奪和沖突并不是以而獲得減少。要言之，荀子“群而無分”則爭的說法，從此一角度上看的確表達出在天然狀態下，人之“群”是以個體的欲看滿足為動機的天然群合，而“無分則爭”的說法則從最基礎上消除了人通過天然群合或憑借欲看的自然分歧性即能組成有序社會的能夠性。故荀子言“群”必言“分”，蓋真正的政治哲學意義上的“群居和一”之“群”必是由“分”來規定和樹立的，正因為有了“分”，才使得由“爭”到“讓”、由沖突到一起配合的轉化成為能夠。由此可知，荀子言君，必言“善群”，所謂“善群”，其本質意義乃是由“分”來規定的，人群借由“分”，故可“序四時，裁萬物，兼利全國”(《王制》)。也因為這般，“無分則爭”若著眼于“分”這一人為創作而言，指向的是有關對“止爭”條件和手腕的尋求，而分歧于“欲多則爭”這一有關“爭”的來源的論述12。“無分則爭”當然在含義上蘊含了“有分則無爭”，但在荀子，“分”是人擺脫天然狀態，進進政治社會的標志，因此，我們也可以說“分”是人的政管理性“無中生有”的創造，人群只要依附“分”才幹真正樹立起穩包養sd定有用的政治聯合，實現職業分工和意志行動的統一，故云:“有夫分義，則容全國而治；無分義，則一妻一妾而亂。”(《粗略》)又云:“故無分者，人之年夜害也；有分者，全國之本利也。”(《富國》)

三、往亂止爭

從現實存在的角度上看，面對諸侯爭霸，全國年夜亂的局勢，尋求治世的再生或樹立穩定的政治次序，無疑是荀子所面臨的頭等年夜事。不過，這些現實存在的混亂在荀子那里乃是通過特別的理論語言來加以表達和構造的。前述所謂“欲多而物寡”則“爭”、“勢位齊”則“爭”、“群而無分”則“爭”，雖然在對“爭”的敘述脈絡上各有側重，也各有所指，但是，其所以起“爭”的背后總含有某種廣泛性的理論預設，因包養ptt“欲”而“爭”當然預設了“欲多而物寡”的牴觸，但“勢位齊”和“群而無分”則“爭”，概況上“爭”起于“無分”，但“無分”所以會起“爭”仍然與“欲”和“物”之間的緊張相關。就“爭”作為“欲多而物寡”的邏輯結果而言，它暗示了荀子政治哲學賴于樹立的條件和出發點；就“爭則亂，亂則窮”的說法而言，它又引導出荀子若何思慮“往亂止爭”的一套政治設計和軌制設定:既然“從人之性、順人之情”必走向爭奪和混亂，那么，若何才幹“往亂止爭”，結束這種天然狀態，從而樹立次序實現戰爭呢?荀子云:

禮起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，則不克不及無求。求而無懷抱分界，則不克不及不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不平于欲。包養網VIP兩者對峙而長，是禮之所起也。(《禮論》)

正如我們已經指出的，此處荀子所謂“禮之包養sd所起”的實義說的是禮產生的本源，亦即欲與物之間的牴觸，而非禮具體若何由圣王制作的過程。依荀子，一方面，隨順人道的天然必定性，縱欲而無界，只會導向混亂和爭奪；另一方面，均衡欲、物，往亂止爭，真正給人帶來戰爭與次序的，只能出自人為。可以說，“天然”與“人為”(“偽”)的對立同時也暗示出由“爭奪”到“次序”的過渡，換言之，政治次序、品德次序不克不及來自人道之天然，只能來自行處理性之人為。“先王惡其亂也，故制禮義以分之”明確地表現出，禮義是人為的制作，代表著人類歷史感性的結晶；先王則指向歷代先知先覺者的聚集，并非孤立的個人。事實上，直接引發荀子這般思考的緣由的確是由于現實層面中諸侯爭霸，弱肉強食的背后所折射出來的任由人道的天然必定性所導致的驕橫而無序的爭奪，這種爭奪以滿足個私的欲看為法則，以“勝者為王”為最基礎目標。但是，這種服從于欲看之“天然”的行為非但沒有給社會帶來戰爭和次序，並且還引發出災難性的后果。為此，荀子乃反思性地重建了禮義作為往亂止爭的方式:圣人“人為”禮義的目標在于矯君子性的“天然”，亦即避免由人道的天然必定性所引發的爭奪威脅到人類群體的保存，以使“欲”與“物”能夠對峙而長。

從思惟史的角度上看，荀子“人為”禮義的說法，反動性地顛覆了傳統中所謂“夫禮，天之經也，地之義也，平易近之行也。六合之經，而平易近實則之”(《左傳·昭公二十五年》)的觀念，這種觀念將禮看作是六合“天然次序”的一部門。但依荀子，禮義并不是六合天然內在天性或次序的反應，而是圣人“偽起而生”(《性惡》)的產物。蓋六合天然只是如其本身地運行，本無所謂品德的次序與目標，“天不為人之惡冷也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣”(《天論》)，六合天然的“常道”并不含有任何人為的政治和品德意義。當荀子以天然之天來否認意志之天和義理之天后，已無形中將天作為價值源頭的傳統見解給予了松動和崩潰。由此，荀子指出品德和政治價值的本源應當在歷史感性或“先王之道”之中往尋找，荀子對此之見解表達得最為懇切；同樣事理，人道之“天然”也有其感化的邏輯，但此邏輯同樣不含有“現成”的政治和品德意義，基于人道之感官欲看所自動自發產生的現象，并不克不及充當政治和品德規范的基礎。實際上，盡管《性惡》篇用了相當年夜的篇幅斧正孟子性善論的不成立，但是，荀子最關心的并不是在理論上徹底駁倒性善論的一套論述，毋寧說，荀子的真實專心乃在于在人道的天然天性與政治和品德的規范本質之間作出嚴格的區分，“順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于台灣包養情性矣”(《性惡》)，若無人為的政治和品德手腕加以對治，人道的邏輯發展只是唯利之見，順之只會有爭奪；而人請求的性命和生涯的安樂，惟有在人為制作的禮義中才幹真正實現，故云:“人莫貴乎生，莫樂乎安，所以養生安樂者，莫年夜乎禮義。”(《強國》)

禮義的制作是為了“往亂止爭”。不過，能夠“往亂止爭”的方式卻并紛歧定就具有政治的正當性，也并紛歧定就能有用地解決惹起爭亂的本源，很顯然，通過暴力強制或可怕威脅也可以在必定水平上實現“往亂止爭”，但這種方式卻不克不及獲得政治正當性的有用辯護，在本質上仍然沒有擺脫天然狀態下天然法則的“專橫”。依荀子，圣人制禮義恰是要在“欲”與“物”之間達成一種能為大師所接收包養網車馬費的、能為社會人群生涯帶來和諧的均衡，所謂“使欲不用窮乎物，物不用屈乎欲”，通過養欲給求的方法，使“欲”與“物”兩者能夠對峙而長，實現“養生安樂”的目標13。換句話說，禮義制訂的目標起首在于在人們的欲之求與物之得之間確立需要的懷抱分界，以使人群在禮義的規制下真正實現戰爭與一起配合，避免人們無序的爭奪。

但在凡是的懂得中，為清楚決“欲多而物寡”的牴觸，人們起首會想到荀子的“節欲”主張和“足國之道”(強本裕平易近)，亦即以確定的方法通過疏導欲看，發展生產，增添財富，以使“欲”與“物”之間達到均衡。不過，這種側重于技術公道性的方式當然為荀子之所重，但在其政治哲學思慮中卻是第二序的，第一序的一定起首是價值公道性的確立。在荀子，“制禮義以分之”以及“懷抱分界”的說法皆是以否認性的方法在“欲之多”和“物之寡”之間立度劃界，就其實際內涵而言雖包括著物品自己，但其著力點卻不在豐裕和增添物品，而起首在確立邊界。

“邊界”是一抽象的說法。邊界的確立需求體現公正的原則，這是“往亂止爭”最基礎的請求。荀子一方面說“禮者，養也”，另一方面又說“正人既得其養，又好其別”。所謂養，便是“養欲”，但荀子深知“欲”的無法滿足的特征，故“養欲”并不是無限制地滿足人的欲求，而是通過確立原則，以有條件分差等的方法給人以求，此即所謂的“別”，這亦是由客觀上的“物寡”所逼顯出來的結論。“制禮義以分之”便是通過劃定人們的分位等級來有差別地分派無限的物品，所謂“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”(《禮論》《富國》)。

但是，在“欲多而物寡”眼前、在人人皆希冀獲得較多份額的情況下，此差等原則，而不是“均平”原則若何能夠為人們所接收?又若何體現公正和公平?為此，荀子起首指出“強均”、“強齊”的分歧感性和不成能性，若人人等級職分一概同等，國家便不克不及管理，政治領導就成為不成能。公正之實義應當是出于圣人“視形勢而制械用，稱遠近而等貢獻”(《正論》)，故荀子主張“惟齊非齊”，而不是“齊其非齊”。換句話說，荀子要用人為設計的“公正的差等”代替和反對那種服從于人道之天然必定性之爭奪而有的“天然的差等”，而人為設計的“差等”之所以能夠體現“公正”，其最基礎緣由即在于它服從“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”(《富國》)的原則。依荀子，若對于無限的物品資源按人人均分的方法來給予分派，看上往似乎公正，但最基礎上不克不及解決“欲多而物寡”的牴觸，因為無限的“物品”始終無法滿足人無限的“欲看”，最好的辦法只要依照每個人分歧的社會位置、德能和貢獻來給予差等的分派，這樣既可以在某種水平上滿足人的欲看需求，又可以防止爭奪，維持各得其宜的社會次序，所謂才德愈高，則爵愈尊，祿愈厚。故荀子云:

先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不克不及之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿幾多厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士年夜夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。(《榮辱》)

四、“性惡”與第一個圣人的產生

行文至此，我們或許可以說，對荀子而言，如欲擺脫“天然狀態”，其途乃必假于圣人或先王“制禮義以分之”，舍此，所謂“群居和一”的“至平”社會必不成得而有，如是，我們便可懂得荀子何故云“古人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后始出于治，合于善也”(《性惡》)的最基礎緣由。可是，其中仍然存在一個辣手的問題有待答覆:依荀子，既然“圣人之所以同于眾、其不異于眾者，性也”(《性惡》)，那么，從畢竟源頭上看，在尚不存在任何禮義法式之前，第一個圣人畢竟是若何產生的?正如T.C.KlineⅢ傳授所觀察的，“《荀子》一書中的年夜部門文字乃聚焦于經由圣人所創造的師法、禮義和軌制若何引導人們的品德修養及和諧社會結構之實現。但是，在這些圣人的引導不曾存在之前呢?借用《粗略》篇中的一段描寫，假設水行者不曾創造標志以使過河者無陷，那便只要取決于圣人為我們樹立標志。但是，這些圣人們又是若何設法過河的?”14依T.C.KlineⅢ，荀子雖然在書頂用大批的篇幅描寫了圣人們若何使一個混亂無序、充滿沖突的社會變成了一個能夠體現“道”的品德社會，但是，“荀子卻并未清楚地描寫出在一個沒有禮義、師法和軌制以引導人們品德修養的混亂社會中，一個人是若何能夠成為圣人的，而這些在儒家那里具有‘創始位置’(originalposition)的人又是若何設法轉化他們本身的?”15

不成否認，此一問題荀子并沒有直接的面對，當然也談不上明確的答覆，但它卻是荀子的思惟邏輯中蘊含的、必須正視的問題，此一問題之所以主要，不僅關系到荀子思惟中政治和品德教化的焦點，並且直接觸及到從擺脫天然狀態到進進政治國家的過程中，對那種根于人道惡的混亂到品德次序的原初轉化若何而有一個令人滿意之解釋的問題，換言之，在第一個圣人出現之前，一個性惡之人畢竟若何能夠借由修養其本身以使其成為一個有品德的人?

後面我們曾經指出，在荀子的思惟中，只要在政治國家狀態下，一個性惡之人才有能夠變為惡人。不過，此一說法如欲成立，尚需滿足必定的條件，此即性惡之人同時供給了接收政治和品德規范的能夠和基礎。《性惡》篇云:

凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知能夠之理。但是涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。

此處“知”、“能”或“質”、“具”在荀子的言說脈絡中與“仁義法正”等價值詞相連而說，易于使人誤認為其自己具有確定的價值取向，實際上，此“知”、“能”或“質”、“具”僅僅表現它是人生成即有的單純或有待填進內容的才能(unfilledcapacity)；並且荀子所說的“心”雖為“形之君”“神明之主”，但它并沒有辨別好壞的“原初才能”(originalcapability)，故云“心不成以不了解；心不了解，則不成道，而可非道……心了解，然后可道；可道然后守道以禁非道”(《解蔽》)。可以說，“知、能”或“心”在荀子那里并不克不及直接保證一個性惡之人成為有品德的人，但它卻構成了人接收政治和品德規范的後天能夠和基礎，也顯示出與霍布斯的分歧之處。事實上，學者已經留意到，盡管荀子與霍布斯的人道理論頗有可比較之處，但霍布斯從未等待過從天然狀態過渡到政治社會的過程中，人類的自利動機會有所改變，他的利己主義的心思學只允許自我保留和滿足成為內在標準，也正因為這般，霍布斯希冀應用國家來處理諸如個人的分歧理的欺騙行為，亦即用政治手腕來處理品德問題。但假如一種品德使人遵照的來由僅僅是出于懲罰的威脅，那么這種品德便不是一種真正的品德。分歧于霍布斯的是，在荀子那里，“當人們認識到他們在求取欲看滿足的過程中需求有所限制后，人們不僅了解需求限制他們的行為，並且還認識到需求透過禮(ritual)、樂(music)和義(righteousness)來轉化他們的品德。這樣，他們就會了解他們是在興趣上喜愛這些東西，而不僅僅只是讓這些東西來約束本身”16。

不過，這樣一種解釋相對于我們的問題而言似乎依然不夠具體和清楚，因為在天然狀態下，自利的人道在一開始時(atfirstbeginning)畢竟有何具體的動機機制使人的無私欲看得以轉化?一個天性上自利的人若何會為了“品德”或別人的福祉而犧牲本身?這些迷惑若僅僅依附人生成而有的“知、能”或作為“天君”的“心”并不克不及作出完整有用的解釋，但若這些迷惑不克不及獲得有用的解釋，那么，“第一個圣人是若何產生”的問題仍然無法讓人索解，而“圣人惡其亂也，故制禮義以分之”就難免成為一種獨斷。

在《性惡》篇中，荀子明言圣人同于蒼生者，性也，異于蒼生者，偽也，圣人“偽起而生禮義”；又依荀子，“心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成謂之偽”(《正名》)。換言之，禮義是圣人“心慮”“能習”的結果17。但問題是，在天然狀態下，心之所慮，能之所習，并無現成的禮義法式以為“慮”的對象和“習”的環境，故而面對自利的人之天性，仍然有一個何故會往做品德之事(“慮”品德、“習”品德)的動機問題，只要這個問題獲得了真正的解釋，我們才幹證成第一個圣人的產生，而后“圣人惡其亂也，故制禮義以分之”乃可獲得確切的說明。

為了有用地答覆此一問題，我們還是回到荀子有關人禽之別的論述上。《王制》篇曾云:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為全國貴也。”但局內人之“有義”作何解釋18?它是如孟旦所說的“人生而具有的生成的品德感”嗎19?若是，則又若何與荀子“人之生，固君子”(《榮辱》)的說法相分歧?倪德衛對此則另出心解，他認為此處之“有義”乃是一種能使人組成等級區分的社會、并能包養女人使人將某種義務當作品德義務來加以認知的“單純的才能”(abarecapacity)20，換言之，人分歧于禽獸之處，在于人供給了接收政治和品德規范的後天才能。但在天然狀態下，人的這種後天的單純的才能要發展成為具有品德內容的才能還必須滿足三個條件:與性惡論相分歧、沒有品德內容、能夠為人的行動供給動機效率，這般方能解釋一個天性上自利的人在一開始時若何可以有品德的行動。有見于此，學者發現在《荀子》的文本中，人道的原初結構存在著許多天然感情，諸如對故往親人懷念的悲情(《禮論》)、受音樂的激發而調整行為的傾向(《樂論》)、對和氣關系的向往及“以德報德”的沖動(《禮論》)，等等，這些天然感情并不就是品德感情，而是與人道自利有關，但它卻與品德具有“意氣相投”(congenial)的關系。由于這些天然感情的驅動，人會主動尋求表達，而最後的禮、樂便為這種天然感情的表達供給了充足而恰當的方法。循是而往，禮、樂感化于未加工的人道的過程，便是人道順從地被塑形成對品德的愛和對禮義的愛好的過程；禮、樂通過規范、疏導人道中本有的天然感情，使之轉化為品德感情21，故荀子云“禮以順人心為本”(《粗略》)，“禮者……達愛女大生包養俱樂部敬之文，而滋成行義之美者也”(《禮論》)。大要有一點可以確定，在荀子，一個天性上自利的人之所以在最後轉化時能夠喜愛品德，似乎并不像王國維所說的那樣，“荀子之禮論至此不得不與其性惡論相牴觸”22，恰好相反，此轉化之所以能夠，其緣由恰是由于這些內在于人道的天然感情為人們最後的品德義務感的養成供給了動機和條件，所謂第一個圣人的產生便是經由這樣一種動機機制的逐漸轉化的過程，而圣人的產生即意味著人類擺脫“天然狀態”、樹立次序社會成為能夠。

五、簡單的結語

作為一門規范性學科，政治哲學的思慮總有其本身的邏輯條件和出發點，并借此條件和出發點來闡明為何要樹立次序，由誰來樹立次序，以及樹立什么樣的次序，等等。我們借用東方學者有關“天然狀態”的說法而非采取比較的方法，來說明荀子思惟中“爭”的本源正在于“欲多而物寡”，甜心寶貝包養網而“欲多而物寡”也是以構成了荀子政治哲學思慮的邏輯條件和出發點。依荀子，由于人的欲看的貪得無厭，再加上欲看對象的無限和稀缺，在沒有“圣人制禮義以分之”的情況下，人們的生涯將處于“爭亂窮”甚至悖亂相亡不待頃的狀態，而要徹底擺脫此一狀態，則惟待圣人的出現，方能往亂止爭，實現“至平”的社會，故云“非圣人莫之能王”(《正論》)。或許荀子為我們所展現的一套論說仍有其可商之處，但每一位讀者都能夠為他思惟的清楚、論斷之獨特所打動。荀子的意圖絕非只是為了抒發他個人的親身經歷，而是在身處一個世衰道喪的世界中，通過理論論證的方法，試圖為社會次序和品德人生供給一個邏輯連貫的解答。人們或許會認為，荀子的此一理論主張已經為圣人或圣王統治的正當性給出了積極的辯護。的確，對荀子而言，我們需求一種論證來表白我們有一種認同和服從圣人權威的來由，盡管這種來由并不是不證自明的23。

注釋：
 
1[英]喬納森·沃爾夫:《政治哲學導論》，王濤等譯，吉林出書集團無限責任公司2009年版，第7-8頁。赫費傳授認為，天然狀態是指“沒有任何法和國家軌制以及其他情勢的社會強制之狀態”。參見氏著《政治的正義性》，龐學銓、李張林譯，上海譯文出書社2014年版，第210頁。
 
2DavidB.Wong,“XunzionMoralMotivation”,Virtue,Nature,andMoralAgencyintheXunzi,edbyT.C.KlineⅢandPhilipJ.Ivanhoe,Indianapolis:HackettPublishingCompany,Inc.2000，p.136.
 
3柯雄文認為，在荀子，爭奪乃是指沒有(outside)軌制之準則、規范所形成的爭奪，是一種缺少規則管控的無序狀態。參見A.S.Cua,“TheQuasi-EmpiricalAspectofHsün-Tzu’sPhilosophyofHumanNature”,PhilosophyEastandWest,Vol.28，No.1(Jan.，1978)，p.6.
 
4徐復觀:《中國人道論史·先秦篇》，(中國臺灣)商務印書館1994年版，第234頁。
 
5KimSungmoon,“FromDesiretoCivility:IsXunziaHobbesian?”Dao:AjournalofComparativePhilosophy,2011，10，p.292.
 
6參見拙著《差等次序與公平世界——荀子思惟研討》，上海國民出書社2016年版，第七章，第165-191頁。禮義法式之首出意義當然是政治學的，但它決非只是政治學的，必定包括倫理學的。政治與倫理構成了荀子政治哲學的基礎內容。
 
7荀子言禮，重視“禮憲”，以為在次序的樹立方面，“不道禮憲，以詩書為之……不成以得之矣”。(《勸學》)而所謂“禮憲”恰是“經國家，定社稷，序平易近人”的準則和法冊。
 
8有關“正理平治”的解釋,筆者采取E.Hutton(何艾克)傳授的懂得,意為“correct，ordered,peaceful,andcontrolled”,參見E.Hutton,“Xunzi:Introductionand包養網站Translation”,ReadingsinClassicalChinesePhilosophy，edbyPhilipJ.IvanhoeandBryanW.VanNorden.NewYork:SevenBridgesPress2001，p.288.
 
9與此相關的另一種說法可見于《榮辱》篇，荀子云:“夫貴為皇帝，富有全國，是情面之所同欲也；然則從人之欲，則埶不克不及容，物不克不及贍也。”
 
10以“分均”、“勢齊”、“眾齊”說“爭”，此“爭”的重點當在政治社會的存在狀態上說，而與純粹天然狀態下的“爭”有所分歧。具體參見拙著《差等次序與公平世界》第四章，第74-91頁。
 
11KurtisHagen,“XunziandPrudenceofDao:DesireasMotivetoBecomeGood”,Dao:AJournalofComparativePhilosophy，2011，10，p.53，p.62.
 
12陳來:《情性與禮義:荀子政治哲學的人道正義》，《中國社會科學輯刊》2009年第6期。
 
13艾文賀(P.J.Ivanhoe)曾以“快樂的均衡”來論述荀子的主張，參見氏著“AHappySymmetry:Xunzi’sEthicalThought”，JournaloftheAmericanAcademyofReligion，1991，59，2，pp.309-322.
 
14T.C.KlineⅢ,“MoralAgencyandMotivationintheXunzi”,Virtue,Nature,andMoralAgencyintheXunzi,edbyT.C.KlineⅢandPhilipJ.Ivanhoe,Indianapolis:HackettPublishingCompan包養網站y，Inc.2000，p.155.文中所引《粗略》篇的原文為:“水行者表深，使人無陷；治平易近者表亂，使人無掉。”
 
15T.C.KlineⅢ,“MoralAgencyandMotivationintheXunzi”,Virtue,Nat包養犯法嗎ure,andMoralAgencyintheXunzi,edbyT.C.KlineⅢandPhilipJ.Ivanhoe,Indianapolis:HackettPublishingCompany，Inc.2000，p.155.
 
16DavidB.Wong,“XunzionMoralMotivation”,ChineseLanguage,Thought,andCulture:NivisonandHisCritics,edbyPhilipJ.Ivanhoe,ChicagoandLaSalle,Illinois:1996,p.203.alsoseeVirtue,Nature,andMoralAgencyintheXunzi,p.136.同時，亦可參見DavidNivison,“ReviewofTheWorldofThoughtinAncientChina”,PhilosophyEastandWest38，no.4(October1988)，p.416.具體論述參見拙文《荀子的品德動機論——由BryanVanNorden與DavidB.Wong的論爭說起》，《學術月刊》2018年第1期。
 
17具體論述參見拙文《情性與品德轉化——荀子論“化性起偽”若何能夠》，《社會科學》2018年第4期。
 
18王先謙《荀子集解》本對此無注；李滌生《荀子集釋》將“義”釋為“感性”(中國臺灣學生書局1979年版，第181頁)；北年夜《荀子新注》似將“義”懂得為“禮義”(中華書局1979年版，第127-128頁)。普通而言，在荀子，禮義是有內容的、后天人為的產物。不過在上述脈絡中，從水火、草木、禽獸到人講“有”，這種講法似乎側重于講後天的“有”。
 
19DonaldJ.Munro,“AVil包養故事lainintheXunzi”,ChineseLanguage,Thought,a包養條件ndCulture:NivisonandHisCritics.p.198.
 
20D.Nivison,“CritiqueofDavidB.Wong,‘XunzionMoralMotivation’”,ChineseLanguage，Thought，andCulture:NivisonandHisCritics.p.324.
 
21DavidB.Wong,“XunzionMoralMotivation”,Virtue,Nature,andMoralAgencyintheXunzi，pp.147-151.
 
22《王國維文集》第三卷，中國文史出書社1997年版，第215頁。王氏云:“考荀子之真意，寧以為(禮)生乎情面，故曰‘稱情而立文。’又曰‘三年之喪，稱情而立文，以為至痛之極也。’荀子之禮論至此不得不與其性惡論相牴觸，蓋其所謂‘稱情而立文’者實預想仁慈之情面故也。”最後的天然感情并非是品德評價意義上的“仁慈的情面”，而是與性惡論相分歧的。
 
23參見拙文《權威與次序的實現》，《周易研討》2019年第1期。

責任編輯：近復

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